کوه عروس/ آروس

معاون سرمحقق علی­ شیر رستگار

کوه عروس/ آروس

کوه «عروس/ آروس» یکی از کوه­ های مشهور ولسوالی پنجاب(1) و منشعبی از رشته قله­ های پُربرف کوه­ بابا است که حدود 4500 متر از سطح بحر ارتفاع دارد و درمنتهای ناحیۀ «تگاب برگ علیا»ی ولسوالی پنجاب ولایت بامیان در 68 درجه، 8 دقیقه و 19 ثانیه طول البلد شرقی و 34 درجه، 31 دقیقه و 13 ثانیه عرض البلد شمالی واقع شده است.(1) این کوه تقریباً در فاصلۀ140کیلومتری مرکز بامیان و در همسایگی یکی از قله­ های سر به فلک کشیده «کوه­ بابا» فی­ الواقع در خط فاصل میان ولسوالی پنجاب و یکه ولنگ، منظرۀ بی­مانندی را در دل طبیعت وحشی و دست نخورده به نمایش میگذارد که همچون تابلوی نقاشی چشم هربیننده را خیره می­کند. دورنمای فرورفتگی­ ها، قله­ های کوچک و بزرگ،­ نقاط سراشیبی و به خصوص بلندترین نقطۀ کوه عروس با دستان خالق طبیعت چنان شاعرانه و شگفت انگیز طراحی شده است که انگارمنظره ای از یک تابلوی عروسی است که در آن جمعیت سواره و پیاده، عروسی را همراهی می­کند و عروس درمیان انبوهی از جمعیت تویچی استوار بر اسپی سوار و بر دوردست­ ها نظاره می­کند. شاید به دلیل جلوه­ های شگفت انگیز اساطیری و دورنمای شاعرانه و منظرۀ زیبای طبیعی کوه عروس بوده است که مردمان محل پیرامون ساخت طبیعی و جلوه­ های حیرت انگیز آن افسانه سازی کرده و متناسب به واقعیت جغرافیایی و طبیعی آن نام «عروس/ آروس» را برآن نهاده اند. چنانچه یکی از افسانه­ های رایج در مورد «کوه عروس/ آروس» که از نسل­ های گذشته به نسل­ های بعدی انتقال و روایت شده، چنین است:

«بود نبود در روزگاران قدیم در یکی از دامنه­ های کوه بابا دختری بود که در زیبایی، کمال و عفت شهره عالم بود. اتفاقاً در یکی از دامنه­ های دیگر این کوه و شاید هم در دوردست­ های قریۀ این دختر پاکدل، پسر شجاع و دلیری زندگی می­کرد که شغل آهنگری داشت. در یکی از روزهای بهاری، این پسر شجاع جهت انجام کاری به قریۀ دختر سفر می‌کند که نا گهان با دیدن دختر زیبا با تمام وجود عاشق و دل‌باخته او می‌شود و پس از مدتی دختر را از پدرش خواستگاری می‌کند. پدر دختر از شجاعت و سخت‌کوشی پسر خوشش می‌آید و دخترش را به عقد او در می­آورد. پدر دختر هفت شبانه روز برای دختر و دامادش مجلس خوشی و سرور برپا می­کنند. بعد از گذشت چندمدتی داماد از خسرش اجازه می‌گیرد که به قُول و قریه اش برگردد. رخت سفر و رجعت به زادگاهش را آماده می­کند. تعدادی از مردمان قُول و قریۀ دختر نیز برخود لازم می­بیند که آنان را نا خانه داماد بدرقه کند؛ اما در مسیر راه ناگهان متوجه می­شوند که کافران تعقیب شان می­کند. کافران نزدیک بود که همه آنها را اسیرکند،‌ در این هنگام عروس پاکدل وپرهیزگار پیش پروردگارش دعا کرد که همه آنها را از شر دشمنان نجات دهند،‌ پروردگارعالم دعای این عروس پاکدل و پاکدامن را قبول کرد و عروس با همة همراهان و تویچی­ ها به سنگ مبدل شدند و از شرکافران نجات یافتند.»

کوه عروس در انحصار ناحیه­ ها و مناطقی از ولسوالی پنجاب و یکه ولنگ وقوع یافته است؛ چنانکه درقسمت غربی آن ناحیۀ سرسبز تگاب و در سمت شرقی آن قریۀ ترغی(targhai)، و درسمت جنوبی آن قریۀ مُور(mor) و تره پس(tarapas) ولسوالی پنجاب و در قسمت شمالی آن قریۀ خاک چغیر(khak-e- chagher) ولسوالی یکه ولنگ موقعیت دارد که بربنیاد قصه­ های فولکلوریک مردمان محل و نیز براساس روایت هایی که مردمان اطراف و اکناف این کوه در ذهن دارند، کوه عروس نمادی از پاکی، صفایی و زیبایی است.

افزون براین؛ «کوه عروس» نه تنها به لحاظ روایت ­های شفاهی و قصه­های عامیانه معروف است، بلکه طبیعت محسورکنندۀ این کوه با داشتن آب و هوای گوارا، چشمه­ های خروشان و گیاهان دارویی نیز مشهور است. دره ­ها، پستی و بلندی قله ­ها و فرورفتگی ­ها و خمیدگی­ های بی­ مانند این کوه تنوع زیستی بی­مانندی را برای حیوانا وحشی و انواع پرندگان فراهم نموده است؛ چنانکه که هر دره و پستی و بلندی آن مملو از حیات وحش است و در فصل بهار تعدادکثیری از مردمان محل با گله­هایی از گاو، بز و گوسفند.. در دامنه­ های سرسبز و پرطراوت این کوه ایلاق می­روند.

منابع

1- محمدعظیم عظیمی، جغرافیای ولایت بامیان، انتشارات بین المللی الهدا، چاپ اول، کابل، 1391، ص 35.

1- حسین نایل، ساختارطبیعی هزاره جات، انتشارات بنیاد اندیشه، چاپ دوم، کابل، 1395، ص72

پیشینة تاریخی و وجه تسمیة ولایت دایکندی

 

علی شیر رستگار

پیشینة تاریخی و وجه تسمیة ولایت دایکندی

سرزمینی که امروز به نام دایکندی یاد می شود، به لحاظ موقعیت جغرافیایی قبل از ورد اسلام به این سرزمین، جز قلمروی بوده که به آن بربرستان می گفتند. بربرستان بنا برتصریح متون تاریخی درمرحله های ازتاریخ به سبب عبور ومرورکاروانهای تجارتی و رونق کشاورزی و دامداری فرهنگ و اقتصاد پررونقی داشته[1] و شهر بامیان به عنوان یکی از مراکز مهم و مهد تمدن وفرهنگ بربرستان محسوب می شده است که روزگاری مسیر اصلی کاروانهای تجارتی از شرق به غرب و ازغرب به شرق بوده است.چنانکه ریاضی هروی دربارة‌ حدود سرزمین بربرستان نوشته است: «بربرستان مملکتی است دروسط افغانستان اتفاق افتاده. ازطرف شرقی به کابل، غزنین و از سمت شمالی به ترکستان ازبک و ازجانب جنوبی به قندهار و وزیرستان وازحدغربی به فراه و هرات محدود است وچندین ناحیه دارد. هرکدام از آن نواحی و طیوف به اسمی موسوم اند. عمده آنها طایفه دایزنگی و طایفة دایکندی می باشند که همه وقت سوار و ابواب جمعی از امرای افغانستان داشته اند و استعداد آنها بیشتر از سایر اهالی افغانستان است.»[2] و درفرهنگ دهخدا ذیل واژه هزاره چنین می خوانیم:«هزاره نام گروهی از مردم ساکن افغانستان است که بربری نیز نامیده می شدند. در زمان قاجارگروهی از بربریان به تهران آمدند و به کار نان پزی پرداختند. نان آنان به نام نان بربری شناخته شد.» و استاد کاظم یزدانی نیز کاربرد واژه بربر درمورد قوم هزاره را مربوط به دوره تهاجم رومیان به افغانستان می داند و درمورد نوشته است که واژه بربرستان و بربر «احتمالاً به روزگار تهاجم اسکندر و یونانی ها بازمی گردد که آنان هزاره ها را بربر خطاب کرده و ازآن پس این مردم(هزاره ها) را بربر ودیارشان را ملک بربر یا بربرستان هم نامیده اند؛ چنانکه آثار و خرابه های شهر بربر دریکاولنگ... موجود است.»[3] عباس نیز دلجو درکتاب«تاریخ باستانی هزاه ها» اشعاری را از فرخی سیستانی و فردوسی شاعران سدة چهارم هجری آورده است که این اشعار گواه براین است که نام تاریخی دایزنگی و دایکندی و مناطق اطراف آن بربرستان بوده است:

گاه چون زرین درخت اندر هوا سر می کشد

گاه اندر سرخ دیبا لعبت بربر شود

( فرخی سیستانی)

ودرجای دیگر گفته است:

به بزم اندرم ساقی بتی چون لعبت بربر...

فردوسی سروده است:

شه بربرستان بیاراست جنگ

زمانه دگرگونه تر شد به رنگ...[4]

براساس یک افسانة رایج دربین مردم مناطق مرکزی که این افسانه درکتابی به نام «خاورنامه» نیز آمده است، از پادشاه ظالمی دردرمیان هزاره ها که به آغاز اسلام (661- 570م) باز می گردد، سخن می گوید که این پادشاه دربربرستان فرمان می رانده است. برمبنای این اسطوره یکی از دریاچه های بامیان موسوم به «بند بربر» است که به روایت این افسانه پادشاه بربرستان به دست امام علی مسلمان شده است؛ اما نام «غرجستان احتمالاً پس از ورود اسلام به افغانستان جایگزین بربرستان شده باشد که دراین خصوص دکتر سیدعسکرموسوی باورمند است که غرجستان همان گرجستان فارسی است که به دلیل نبودن حرف «گ» در زبان عربی، «گ» به «غ» تبدیل شده است و ما میدانیم که «گر» درزبان فارسی پهلوی به معنای«کوه» است که به سبب کوهستانی بودن هزاره جات جغرافیا دانان عرب این کوهستانی ترین ناحیة افغانستان را غرجستان نامیده اند که درهمین خصوص مطالب زیادی توسط جغرافیادانان عرب درمورد غرجستان وحدود فزیکی وجغرافیایی آن نوشته شده و مدارکی را ارایه کرده اند که بر اساس آن هزاره جات امروز تا حد زیادی بر این سرزمین قدیمی مطابقت پیدا می کند.[5] اما عباس دلجو ادعای این عده از پژوهشگران را فرض محال می داند و دیدگاه شان را قرین به واقعیت نمی داند و تأکید می کند که اگر بپذیریم که کلمة غرجستان در اصل گرجستان بوده ویا غرجستان معرب گرجستان باشد، درآن صورت حداقل با این مشکل مواجه می شویم و آن اینکه: قاعدتاً واژة «گ» فارسی در زبان عربی به واژة «ج» تبدیل می شود نه به «غ» ودرضمن می افزاید که تبدیل واژه «گ» به «غ» غیرمنطقی و نا موجه است ومعتقد است که دراین زمینه هیچ گونه سند معتبرتاریخی پیدا نخواهد شد که واژه «گ» فارسی به «غ» تبدیل شده باشد؛ اما خود باورمند است که واژه غرجستان به اعتبار نژاد مردمان «غرجه» که همه ترک تبار بودند، غرجستان نامیده شده است، نه به اعتبارکوهستانی بودن این مناطق، حال آنکه مناطق شمال شرق افغانستان به مراتب کوهستانی تر از غرجستان می باشد. چرا آن منطقه را به اعتبار کوه های سر به فلک کشیدة اش، غرجستان نام گذاری نکرده اند؟ که هزاره جات را غرجستان نامیده اند. و درادامه نوشته است: «به شهادت منابع تاریخی درقدیم، بخشی ازجغرافیای هزاره جات را به اعتبار مردمان ترک تبارغرجه، غرجستان می گفتند و این ترکان غرجه بخشی ازقوم هزاره بودند که درغرجستان از زمانه های دور تا کنون زندگی می کنند. درادبیات وتواریخ دورة اسلامی قرن سوم وچهارم هجری اطلاق ترک غرجه به قوم هزاره شده است... اصلاً غرجستان به معنی محل زیست مردمان ترک تبارغرجه می باشد. اصطلاح غرج درنام طوایف خلج، خلخ، غلج، قرلخ که ازجملة‌ ترکان بوده ودرآسیای مرکزی و افغانستان سکونت داشته اند، تا امروز باقی مانده است... این مردمان با هریک از نام های فوق که نامیده شوند از اجداد هزاره های افغانستان-  ساکنان کنونی این سرزمین- به شمار می روند.»[6] اگر به شعر شاعران بزرگ پارسی گوی نظری بیندازیم، نیز آشکار می شود که واژة «غرچه» و «غرجه» به اعتبار تعلق نژادی وقومی به کاررفته است، نه براساس کوهستانی بودن منطقه، به گونة نمونه فرخی سیستانی سروده است:

زین سرو قدی ماه رخی «غرجه» نژادی

عاشق دوصدش بیش به روی چو قمربر

ابوطیب مصعبی هم درشعری کلمة غرچه  را منسوب به قوم غرچه دانسته و سروده است:

صد واندساله یکی مر«غرچه»

چرا شصت وسه زیست این مرد تازی

ابوسعید جرجانی نیز درشعرش واژة غرجه را به قوم منسوب کرده است:

هنگام طمع شوخ تر ازگربه و گرگند

دروقت کرم شومتر ازغرجه و کُردند

دیدگاه دیگردرمورد نام تاریخی غرجستان این است که نام بخشی ازمناطق هزاره جات در قدیم «قرچستان» بوده که بعداً «غرچستان» شده و عرب ها به علت عدم موجودیت حرف «چ» درزبان عربی «غرشستان» ضبط کرده اند. ونیز بنا به قول دانش پژوهان قبل از آنکه هزاره های امروزی بنام «اَزرَه» مسمی گردند، آنان را غرجه و سرزمین شان را غرجستان می گفتند.[7] چنانکه فرخی سیستانی درشعری دقیقاً به سرزمینی اشاره کرده است که آن را غرجستان می گفتند:

ازاین نکوتر و مردانه تر فراوان کرد

به پای قلعة غور و به کوه غرجستان[8]

اما سرزمینی که دربرهان قاطع تحت عنوان «غرجستان» ذکرشده است تنها بخشی از محدودة جغرافیایی هزاره جات را نشان میدهد که در همین خصوص عباس دلجو به نقل از برهان قاطع آورده است: «غرجستان ولایتی است که راه هرات درمغرب و غور درمشرق وی، و مرو الرود در شمال وغزنه درجنوب آن است وعنوان پادشاه این ناحیت درقدیم«شار» بود. اکنون این ناحیه در افغانستان است.[9] غلام محمدغبار درکتاب «جغرافیای تاریخی افغانستان» به نقل از بارتولد از دو شهر به اسم های «پشین» و«شورمین» که درمشرق غرجستان واقع بوده یاد آورشده است.[10] «مولف حدود العالم پایتخت غرجستان را ابشین گویند: «ابشین درگذشته ناحیة بوده است آباد و غلة فراوان وانواع محصولات زراعتی ومعیشت عمدة مردم آن کشاورزی وگله داری بوده است.»[11] که امروز «ابشین» یا «پشین» محلی است درحوالی مغرب دایزنگی و نیز درغرب ولسوالی شهرستان ولایت دایکندی قریه یی است به نام «شیران» که درگویش محلی به آن «شیرو» می گویند. که به باور عباس دلجو، اسم «شیرو» ازنگاه لفظی مشابهت با اسم«شورمین» دارد. چنانچه مولف حدود العالم گوید: «تمران وتمازان دوناحیتی است به حدود رباط کروان نزدیک اند، کوه ها و مهتر شان را تمران قزنده وتمازان قزنده خوانند» و نیز عباس دلجویاد آورشده است که منهاج سراج جوزجانی درتاریخ طبقات ناصری نام های «گزیو» و«تمران» را درضمن واقعات 618 هجری چنین یاد کرده است: «... و دوم پسرملک ناصرالدین، ابوبکر بود واین کاتب درشهورسنة ثمان عشر ستمائه خدمت او را به ولایت گزیو وتمران دریافت وازوی آثار مروت مشاهده کرد...» فعلاً تمزان(تمزو) درحدود مغرب شهرستان درنواحی ولسوالی های دایکندی موجود است. بندر به فتح باء نام قریه یی است درسمت شمال مغرب [ولایت] دایکندی درنزدیک سرحد غور.»[12] و نیز استاد شهرستانی که پاره یی از نام های محلات غرجستان را که درمتون تاریخی آمده با نام های موجود مناطق هزاره جات مطابقت داده و ازجمله نام حاکم نشین شارستان (که امروز به صورت شهرستان نوشته می شود و یکی ازولسوالی های ولایت دایکندی است) مأخوذ از ازکلمة «شار» که لقب مهتر غرجستان بوده دانسته است.[13] مرتبط به همین موضوع استاد محمدحسین یمین استاد پوهنتون کابل درکتاب «افغانستان تاریخی» دررابطه به وجه تسمیة «شهرستان» نوشته است:«... شهرستان جزء ناحیة وسیعی به نام غرجستان می گردد و غرجستان خود درآغاز جزئی ازسرزمین غور یا پارو پامیزوس (Paropamisus) بخش مرکزی خراسان یا افغانستان امروز بوده که شمالاً به باختر(بکتریا) جنوباً به زابل و سیستان، غرباً به هرات(ایریا) و شرقاً به زابل و گندها را محدود و متصل می شده است.»[14] ودرادامه نوشته است: «ازآنجاییکه شاهان غرجستان ملقب به «شار» بوده اند، بنابراین ازترکیب غرچه، غرج با «شار» کلمة غرج الشار به میان آمده است که برکوهسار مربوط به «شار» اطلاق می شده است، یعنی کوه های شار یا جبال الملک.» ودراخیر استاد یمین افزوده است: « قرار روایت مورخان غرجستان که «شار» برآن حکومت می کرده دو شهر معروف داشته است، یکی «بشین» و دیگر«شورمین» و اما «شار» که مملکت به نام او منسوب بوده درقصبه یی منحیث تخت نشین مستقر بوده است و آن بلیکان گفته می شد، حتی امروز درناحیة ورس دایزنگی قریة کوهستانی به نام لیکان وجود دارد... امکان می رود که نواحی مقر«شار» را شارستان می گفته اند؛ یعنی پایتخت شار و شارستان است که بعد تر شهرستان هم گفته شده است[15] که امروز شهرستان یکی ازولسوالی های ولایت دایکندی است که روزگاری پایتخت نشین اصلی «شار» درهمین ناحیه و محدوده جغرافیایی بوده است.

افزون برنکات فوق، اسم ها ونام های محلات و مناطقی که درحدودالعالم و طبقات ناصری آمده است، بیانگر این واقعیت است که دایکندی یکی ازسرزمین های حاصل خیز غرجستان بوده که مردم آن مصروف دامداری و کشاورزی بوده که اقتصاد پررونقی نیز داشتند که تا سالهای 1880 میلادی تمام تمام نواحی ومناطق غرجستان(هزاره جات) را هزاره ها درکنترول کامل خود داشتند و از حکومت مرکزی فرمان نمی بردند.[16] اما مناطق دایکندی دردورة معاصر مطابق تقسیمات اداری سال 1343 یکی از ولسوالی های ارزگان شد و پیش از آن جزء حکومت کلان دایزنگی که مرکز آن ابتدا در «شکارآباد» شهرستان و سپس به «خوردک تخته» و بعد به «پنجاب» انتقال کرد؛‌ ولی وجود قلعه های محکم و با شکوه درنیلی، گیزاب* که نوعی ازمیراث فرهنگی و معماری بیش از صدسال گذشته را به نمایش می گذارند، بیانگر این واقعیت است که دایکندی ازگذشته های دورتا دوره های بعد یکی از ستون های محکم ومرکز قدرت نظامی و عظمت تاریخی هزاره ها به شمار می رفته و از اهمیت خاصی برخوردار بوده است. چنانچه ابراهیم خان گاوسوار از همین ناحیه برخاسته است؛ اما ولایت دایکندی به شمول سایرمناطق آن بعد ازگذشت زمان، سرانجام به عنوان یک ولایت تازة تأسیس از بدنه ولایت ارزگان جدا شد و درسال 1383 رسماً توسط رئیس جمهور وقت افغانستان حامدکرزی گشایش یافت و به عنوان یک ولایت مستقل درکنارسایرولایات کشورقرار گرفت که درتشکیل ساحة جغرافیایی آن ولسوالی های شهرستان، دایکندی، کجران و برخی ازمناطق ارزگان سابق شامل شدند که مرکز آن در منطقه نیلی قرارگرفت. این ولایت درآغاز 9 واحد اداری را شامل می شد که نیلی به حیث مرکز و ولسوالی های، اشترلی، سنگتخت و بندر، خدیر، کجران، کیتی، گیزاب، شهرستان، میرامور ازجمله واحدهای اداری این ولایت بود که بعداً بنا به شرایط حاکم درمحیط، به اساس حکم شماره 406 مورخ 4/ 2/ 1385 مقام ریاست جمهوری اسلامی افغانستان، امور امنیتی ولسوالی گیزاب و پس ازمدتی به اساس حکم 828 مورخ 7/ 3/ 1385 امور اداری و لوجستیکی ولسوالی مذکور به ولایت ارزگان محول شد.[17] که درحال حاضر نیلی مرکز ولایت و هفت ولسوالی دیگر(میرامور، شهرستان، اشترلی، خدیر، سنگ تخت و بندر، کجران و کیتی) واحد های اداری این ولایت را تشکیل میدهند.[18]

دررابطه به وجه تسمیه واژة «دایکندی» واطلاق آن به یک محدودة جغرافیایی که امروز به نام «ولایت دایکندی» یاد می شود، نظریات و دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. به گونة نمونه حسن پولادی درکتاب «هزاره ها» نوشته است که طبق سنت هزاره ها نام «دایکندی» برگرفته از نام جد آنها است و درضمن افزوده است که او(کندی) یکی از برادران «زنگی» بوده که درقسمت شمال غربی دایکندی درمناطق معروف به «دایزنگی» سکونت داشته است.[19] استاد محمدحسین یمین مولف کتاب«افغانستان تاریخی» نوشته است: دایکندی «...متشکل از دوجزء(دای+ کندی). دای به شکل دهیو/Dahyu/ در اوستا به معنای کشور وسرزمین و به همین معنا به گونة دیسو/ Dasyu/ درسانسکریت آمده است... ونیز دریک کتیبة زمان داریوش اول که از کنار کانال سویزکشف شده دهیو/ Dahyu / به معنی اقلیم، سرزمین و ولایت به کاررفته است»[20] و درضمن افزوده است: «...یوئه چی ها(کوشانیهای بزرگ) درحدود سدة اول قبل ازمیلاد جنوب جیحون را به نام(دهیه) تصرف کرده اند. بنابرهمین مرزهای جنوب دولت آنها دهیه نامیده شده است. قرار نظردانشمندان به ویژه بیلو(s.w.Bellew) محقق انگلیسی کلمات دیی/ Dahi/ یا دهی(Dahae/ قبیله یی بوده که درآغاز سالهای میلادی با ساکها از ماوراء النهر به جنوب آمو دریا آمده اند.»[21] استاد محمدحسین یمین درنتیجه اعلام کرده است که کلمة «دایکندی» به معنای ناحیه یا قبیلة کندی می باشد که جزء دوم آن یعنی«کندی» معنای عظیم، بی ترس و بی بیم را افاده می کند که این موضوع را حاج زین العابدین شیروانی در دبستان السیاحه به نقل از جامع التواریخ نیز ارایه کرده است و همچنین دربرهان قاطع نیز کلمة کند و کندا به ضم اول گذشته از معانی مختلف به معنای شجاع و دلیر آمده است.[22] اما آنچه مسأله را بیشتر وضاحت می دهد و اغلب هزاره ها هم به آن باورمند اند، این است که اقوام هزاره ها زیرعنوان «دَی» قرار می گیرد و واژة «دَی» بیانگر شکل ویژه یی از پیوند تبارشناختی هزاره ها است؛ چنانکه دیده می شود اکثر قبایل هزاره ها با پیشوند«دَیّ» شروع می شود،‌ مثل «دی زنگی»، «دی کندی»، «دی ختای»، «دی چوپو(چوپان)»، «دی پولاد/ دی فولاد»، «دی میرداد»، «دی دیغو(دهقان)»، «دی برکه»، «دی قوزی» که در این خصوص مثل معروفی هم است که گفته اند«اَزره بدون «دَیّ» و پشتون بدون «زَیّ» نیست» و درگویش هزاره ها واژه «دَی» به معنا و مفهوم مختلف آمده است مثلاً «دی علف»(تودة علوفة زمستانی)«دی بته»(مجموعه یی از بته ها که برای سوخت دریک جای کرده اند)، «دی کاه»(خرمن کاه)، «دی خاشه»(خرة هیزم) و امثال آن اطلاق می شود. گاهی هم چیزهایی را که دریک جای جمع می کنند و کنارهم می گذارند«دَی» می گویند. اما واژة «دَیکندی» هم به قوم و هم برسرزمینی که «قبیله یا قوم کندی» درآن زندگی می کنند، اطلاق شده است که براین اساس دایکندی باید به مفهوم جمعیت و یا قبیلة کندی بوده باشد که سرزمین شان به نام قوم شان مسما شده است. به قولی؛ واژة «کند» منسوب به مردمان صبور، بردبارکه ضد آن صفت «تیز» است و «ی» اخیر آن «ی» نسبتی است و پیشوند «دَی» به معنای مجموعه مردم متین و صبور که در شجاعت مشهور اند. اما نباید فراموش کنیم که درزمینة تبارشناسی، جامعه شناختی و زبان شناسی هزاره ها که بتواند به صورت علمی حقیقت مسأله را روشن کند،‌ تحقیقات همه جانبه صورت نگرفته است،‌ اکثر ازپژوهشگران و محققین برمبنای یک سلسله پیش فرض ها و باورهای قبلی شان به موضوع تبارشناسی و جامعه شناختی هزاره ها پرداخته اند که زیاد گره مسأله را باز نمی کند. و واژة «دَی» را هم اکثر از پژوهندگان به صورت «دای» نوشته اند،‌ حال آنکه درگویش هزاره ها این واژه به صورت «دَی» تلفظ می شود، نه «دای» که شاید ثبت ونوشتن واژة «دای» به جای «دَی» کار مامورین حکومتی بوده باشند که در دفاتر رسمی ودولتی به جای واژه «دَی»، «دای» نوشته و امروز نیز معمول گردیده است. چنانکه این کاررا درمورد قوم «لکزی»(یکی ازطوایف هزاره های دایزنگی)  هم کرده اند و به جای واژه «لکزی» دردفاتر رسمی ودولتی «لکزایی» نوشته اند، حال آنکه واژه «لکزی» درواقع شکل تغییریافته واژة سکزی به معنای محل زیست سکاها است، یعنی جایی که درآن سکاها زیست می کنند ومنطقه یی بنام «سکدیز» در ولسوالی پنجاب که آن درواقع ازلحاظ لفظی شکل تغییریافتة «سک دژ» به معنای «قلعة سکاها» است گواه براین مسأله بوده می تواند.

 

---

[1]-  سیدعسکرموسوی، هزاره های افغانستان، مترجم اسدالله شفایی، ناشر، اشک یاس، چاپ دوم،‌ قم: 1387، ص127.

[2]-  عباس دلجو، تاریخ باستانی هزاره ها، انتشارات امیری، چاپ اول، 1392، ص 202. به نقل از محمدیوسف ریاضی هروی،: عین الوایع، به کوشش محمدآصف فکرت، تهران، نبیاد موقوفات دکتر محمود افشار، 1369، ص 209-  208.

[3]-   حاج کاظم یزدانی، پژوهشی درتاریخ هزاره ها، ج 1 و 2،  نشرعرفان، چاپ اول، تهران: 1385، ص 154.

[4]-   عباس دلجو، تاریخ باستانی هزاره ها، ص 204.

[5]-     سیدعسکرموسوی، هزاره های افغانستان، ص69.

[6]-    عباس دلجو، تاریخ باستانی هزاره ها، ص 211.

[7]-    عباس دلجو، تاریخ باستانی هزاره ها، ص209.

[8]-    عباس دلجو، تاریخ باستانی هزاره ها، ص 212.

[9]-  عباس دلجو، تاریخ باستانی هزاره ها، ص 206، به نقل از حواشی برهان قاطع چ معین، لغت نامه دهخدا.

[10]-  میرغلام محمدغبار، جغرافیای تاریخی افغانستان، حواشی وتعلیقات: فرید بیژند، انتشارات میوند، 1386، ص146.

[11]-   عباس دلجو، تاریخ باستانی هزاه ها، ص 208.

[12]-    عباس دلجو، تاریخ باستانی هزاره ها، ص208. به نقل از ابوعبدالله محمدمقدسی، احسن التقاسیم، ص 72، ترجمة دکترعلینقی منزوی، 1385.

[13]-   حسین نایل، سایه روشن هایی از وضع جامعه هزاره، ص 26.

[14]-   محمدحسین یمین، افغانستان تاریخی، انتشارات سعید، چاپ ششم، بهار1392.ص 61.

15-   محمدحسین یمین، افغانستان تاریخی، ص62-  63.

[16]-   سیدعسکرموسوی، هزاره های افغانستان،‌ ص 99.

*-  شیرقلعه ازبنا های بسیار قدیمی ومستحکم گیزاب است که تاریخ اعمار آن معلوم نیست و درکتاب سراج التواریخ پنج بار نام آن یاد شده که محمدعظیم سه پای از آن استفاده می کرده است.(حسین نایل، سایه روشن هایی از وضع جامعه هزاره، ص 67)

[17]-   دولت جمهوری اسلامی افغانستان، ادارة مستقل ارگان های محلی ولایت دایکندی، شورای ولایتی، کارنامة دوردوم شورای ولایتی ولایت دایکندی، ص6.

[18]-   محمدعظیم عظیمی،‌ درآمدی برجغرافیای طبیعی افغانستان،‌ انتشارات انتشارات امیری، چاپ اول، کابل: 1390، ص 61.

[19]-   حسن پولادی،‌ هزاره ها، ص81.

.[20]-   محمدحسین یمین، افغانستان تاریخی، انتشارات سعید، چاپ ششم، بهار1392، ص 57

[21]-   محمدحسین یمین، افغانستان تاریخی، ص 57-  58.

[22]-   محمدحسین یمین، افغانستان تاریخی، ص59.

نمادهای شاعرانه درسروده های واصف باختری

علی شیررستگار

 نمادهای شاعرانه درسروده های واصف باختری

این نوشته نگاهی است به شعروجایگاه واصف باختری درادبیات معاصرافغانستان ودرضمن تلاشی است برای گره گشایی برخی ازنمادهای شاعرانة شعراو،که به اعتقاد بسیاری ازخوانندگان ومنتقدان؛ شعر باختری با استعاره ها، ایهام ها، ابهام ها و پیچیدگی های لفظی ونشانه های سمبولیک ادبی واساطیری همراه است که به نحوی اشعار او را درکنار سایر اشعار نمادین(سمبولیک) و پُررمز و راز ادبیات فارسی دری قرار می دهد. درحقیقت عناصرخیال انگیز، زبان سمبولیک، شعریت سروده های باختری را درقُله های شامخ شعر و ادبیات فارسی دری ماندگارمی سازد. اما نخست ماهیت سمبول و نشانه های نمادین را درشعر وآثار هنری به مطالعه می گیریم، زیرا به باور منتقدان ونظریه پردازان؛ سمبول ها شعر را عمیق می کنند، دامنه، اعتبار و وقارمی دهند به همین دلیل وقتی خواننده، اشعارسمبولیک را می خواند، به نحوی خود را در برابر عظمتی می یابد.(1)

سمبول(Symbole) اصطلاحی است که درحوزه فلسفه زبان،‌ زبانشناسی وهنر وادبیات کاربرد گسترده داردکه اغلب سمبول(نماد) را به عنوان نمایندة ازیک چیزی مبهم، ناشناخته ویا مظهری غیرازخودش میدانندکه علاوه برمعنای آشکارومعمول خود معانی تلویحی وانتزاعی دیگر نیزدارد.(2) که اکثرمنتقدان شعر، سمبول را بعد از اسطوره فشرده ترین صورت خیال دانسته اند.(3) درفرهنگ های  جوامع مختلف سمبول هایی وجود دارندکه هم بروجودعینی خودش دلالت می کند وهم مظهر معانی فراتر ازوجود عینی خودش است مثلاً کبوترسفید درفرهنگ وادبیات دری از زمانه های دورتاکنون درانتزاعی ترین مفهوم، با معنای واژه صلح پیوند خورده است. هچنان نقش ترازوی بالای محاکم بیانگرمفهوم عدالت است ویا علامت صلیب درمسحیت ونشانة داس وچکش، درشیوه نظام فکری وسیاسی کمونیستی که درشرایط متفاوت مفاهیم گوناگون را می رساند. افزون براین؛ نمادها ویا سمبول هایی هم هستندکه دَردُو نظام فکری وفرهنگی، معنای مخالف بایک دیگردارند: مثلاً «پروانه» در فرهنگ وادبیات فارسی دری نمادی ازعاشق دلسوخته است، حال آنکه درفرهنگ وادبیات عربی،‌ سمبول ساده لوحی وحماقت است که عرب ها درضرب المثل معروفی می گویند:«لاتکن اجهل من الفراشه» یعنی(احمق ترازپروانه مباش.)(4)

حال اگراین پرسش را مطرح سازیم که آیا رابطه ذاتی میان سمبول وچیزی که سمبول مظهریا نماینده آن درجهان بیرون به شمار می رود، وجود دارد؟ واضح است که جواب این پرسش منفی خواهد بود، به طورمثال پرچم یک کشور بدون اینکه رنگهای خاص آن رابطه ذاتی با مفهوم کشورداشته باشد، به طورمتعارف، نماینده آن کشورتلقی می شود وافراد جوامع مختلف هم به طورقراردادی، هرپرچم را به عنوان سمبول کشورخاصی قبول کرده اند.(5) ولی نباید فراموش کنیم که سمبول های قراردادی وعمومی مثل پرچم کشورها، نقش ترازوی عدالتِ بالای محاکم، کبوترسفید وصلیب کلیسای مسیحی... جنبة هنری آنها براثرکثرت استعمال وقراردادی بودن آنها ضعیف اند ونمی توانند همچون آثارسمبولیک ادبی وهنری تجربه های حسی واحساسات درونی افراد را با زبان نمادین ارایه کنند. یعنی درمیان انواع نمادها تنها سمبول های ادبی و هنری دارای عوامل زبان سمبولیک هستند وقادرندکه احساسات،‌ عواطف، اندیشه ونحوه بینش اجتماعی، فرهنگی وفلسفی شاعران، نویسندگان وهنرمندان را به گونه نمادین بیان کنند.

ادبیات کلاسیک زبان وادبیات فارسی دری به خصوص اشعارتصوفی ما پُر از نمادهای پُررمز وراز عارفانه هستند. ولی نمادگرایی به صورت یک جریان ادبی باتأثیرپذیری ازشاعران ونویسندگان سمبولیست مغرب زمین دردهه های سی وچهل خورشیدی، وارد رود خانة خروشان شعر معاصرفارسی دری گردید که درافغانستان واصف باختری افزون براینکه درزمینة سرایش شعرهای کلاسیک به ویژه غزل وشعرهایی دراوزان نیمایی،‌ شعرآزاد، ترجمة شعر وتحقیق پیرامون فرهنگ وادب، ازسرآمدان روزگارما است. ازجملة شاعران مطرح وشناخته شده ای جریانِ شعرِسمبولیسم اجتماعی نیز به شمارمی رود.

واصف باختری اگرچه مانند نیما یوشیج فُرم وعناصرهنری وادبی شعرفارسی دری را دیگرگون نکرده ودست به خلق سبک جدید نه زده است، اما تصویرهای شاعرانه وفضای سمبولیک شعراو، جهانِ تازه یی را پیشِ چشمِ خواننده به نمایش می گذارد که ازهرلحاظ غرابت وتازگی دارد واین تازگی باپیچیدگی های لفظی، معنای پنهان ومفهوم گنگ همراه است، مثل اینکه چیزی رازناک دردرون شاعرمی جوشدکه با استفاده از نمادهای ادبی سخن- اش را با انموذج فرهنگی آذین کرده است، البته پیچیدگی های لفظی عیب کاراو نیست، بلکه امتیازی است که درصورت نشانه های نمادین، دهان باز می کند و از عُمقِ درونِ شاعرسخن می گویدکه درپسِ عبارت ها وترکیب های ناب و واژه های رنگین کمانی معنایی نهفته است که به گفته محمود جعفری، واصف باختری:«تمام آنچه روایت می کند، پیام زندگانی اوست.»(6)

واصف باختری درواقع، با طبیعت وجهان پیرامون- اش برخورد شاعرانه می کند،‌ یعنی آنچه درجهان «بوده وهست وخواهد بود» را شاعرانه می جوید ودرشعر- اش چشم اندازِ تازه یی را پیش چشم خواننده مجسم می کند. به مَثَل درشعر«عقاب ازاوج ها»نخست موضوع تاریخی را با بیان سمبولیک به روایت افسانه آرایان، ازسالاران اساطیری شهر«بابل» حکایت می کند وبعد با تخیل شورانگیزشاعرانه، دو موضوع ازهم متفاوت را باهم پیوند می زند(گذشته وحال) وبه گونه تلمیحی ازروایت های اساطیری دنیای باستان به عنوان الگوی اخلاقی وفرهنگی برای نگرش انتقادی- اش سود می جوید وبا رویکرد جامعه شناسانه همنوردان سیاسی و وضعیت موجود روزگارش را به باد انتقاد می گیرد.

شعر«عقاب ازاوج ها»این گونه آغاز می شود:

چنین گفتند درافسانه های باستان، افسانه آرایان

که بابل، این ابرشهر- این سپیدارکهن درجنگل تاریخ-

چوشد برسرزمین های دگرچیره

گل آزرم برشاخ روان پژمرد سالاران بابل را

وهریک خویشتن را ایزدی پنداشت

غرورشهروندان نیز ازآیین سالاران فزونی یافت

خدا شد خشمگین زین نابکاری ها

سزایی داد ایشان را شگفتی زا

که ازآن پس ندانستند

زبان یک دیگرآنان

یکی را گردرودی گرم برلب بود

به گوش دیگران دشنام می آمد...(7)

نباید فراموش کرد که درعرف شاعران کلاسیک زبان وادبیات فارسی دری، درخت «سپیدار» نماد بی هنری، بی دانشی وبی حاصلی است به طورمثال دراین ابیات از ناصرخسرو:

اگربار خرد داری وگرنی               سپیداری،‌ سپیداری سپیدار(8)

                                            ٭٭٭

چون سپیدار سر ز بی هنری           ازره مردمی فرو نارند (9)

درشعر؛ عقاب ازاوج های باختری هم ازفَحوای کلام فهمیده می شود که درخت سپیدار، نماد بی دانشی است که به نحوی ذهن وفکر خواننده را ازآغاز متوجه غرورکاذب سالاران شهر«بابل» می سازد. که با مسلط شدن شان برسرزمین های دیگر، هریک خویشتن را ایزدی می پندارند، اما خدا ازاین نابکاری های سالاران وغرور شهروندان شهربابل خشمگین می شود و به آنان سزای شگفت انگیز می دهدکه:

به بابل شهر، زان پس ابرکین گسترده دامان بود

زبان ها دردهان ها چون زبان گرزه ماران بود

روان ها زهرخشم وکینه را آگنده انبان بود

جبین ها سوی هم از کینه آژنگ

سرودی مهرخاموش وخروش خشم آهنگین

دیگردرباغ دل ها جزگیاه هرزة نفرین نمی رویید

سخن از چنگ ودندان بود وهرواژه به زهرآلوده پیکان بود...(10)

تا اینجا زبان شعر«عقاب ازاوج ها» ازمنطق زبان اسطوره پیروی می کند وبا نمادها همراه است اما یک شگرد هنری توسن تخیل شاعر را ازبخش روایت های اساطیری دنیای باستان، به زمان حال می کشاند،که با تردستی تمام وآوردن مصرع مناسب، گذشته وحال را به هم می آمیزد وبا نگرش وخرد انتقادی به نقد حال واحوال روزگار- اش می پردازد واز فراز اورنگ شعر برموریانه های تاریخ وهمنوردان روزگار- اش- که به شاخ کینه ها، پیچک وارپیچیده اند- می نگرد، میداندکه همرزمان وهمنوردان- اش هنوز ازآن «میوه تلخ نخل خامی پندار» و روان های آگنده از شرنگ رنج، چیزی نمیدانند وچون سالاران شهربابل،‌ زبان هم را نمی فهمند.

       کنون ای هم نوردان- هم نوردان به شاخ کینه ها پیچیده پیچک وار-

      مگرما نیستیم آن بابلی سرگشته گان کزخشم وکین ناروا

- این میوه های تلخ نخل خامی پندار-

ستیزاییم باهم چون زبان هم نمی دانیم

چه نادان هم سرایانیم!

روان ها- شیشه هایی ازشرنگ رنج آگنده-

سخن ها- سبزه هایی خاک سود ازسردی پاییز-

وچند مصرع بعد می گوید:

اگردرباغ ها جزگیاه هرزة نفرین نمی رویید

مپندارید این فرجام رویش هاست

که هرفرجام آغازاست وره تا بی کران بازاست

اگررهوارازره خستة پندارجز بی راه، جزتک راه، راهی را نمی پوید

چرا آیینة اندوه باید بود

غریوا رود باید شد

شکیبا کوه باید بود

زبونی تک درخت ناتوان را باد

غروربارور را جنگل انبوه باید بود...(11)

تصویرهای شاعرانه، زبان مبهم وسمبولیک شعرباختری قابلیت تأویل وتفسیرهای گوناگون را دارد و همانند رنگین کمان، رنگهای مرغوب ومتفاوت را درسایقه ذهن خواننده متصور می سازد. باختری در حقیقت بسیاری ازسمبول های شعری- اش را از دنیای اساطیر به وام گرفته است که به همین دلیل اشعار نمادین او بیشترجنبه حکایتی وروایی دارد که بدون درنظرگرفتن جنبه های اساطیری کلام، نمی توان پیام وحوزه مفهومی آن را روشن کرد. به عنوان مثال درقطعه شعر«ازهزار و دومین شب» شهرزاد قصه گو،‌که شاید استعاره یی از خود شاعر باشد، نماد روشن ازانسانی است که برای آزادی تلاش می کند ومی خواهد که تاریخ خود را ازنو بنویسد و هرآنچه بوده و درآمد وشُد لحظه ها به تاریخ پیوسته است، به نقد بکشد وخود انسانی شود که با خویش وتبار خویشتن مهربان باشد و همچنان با گیاه وکوه وجنگل و با غریو آب ها هم داستان باشد.

شهرزاد قصه گوی من،

ازهزارودومین شب، داستان دیگری سرکن

ناخوشاینداست دیگرداستان راه ابریشم

یاسخن ازبانوان نارپستانی که جلادان

گیسوان شان را به دم توسنان بستند

...قصة تالاب های انگبین وشیر

شاهبانوی جوان، خواجه سرای پیر

قصة ناوردهای سخت

خنجروگرزوسنان وتیر

ازمنارانی که می افراشتندی ازسرانسان...

تقریباً درقسمت های آخر شعراست که شاعر از سر باریک بینی؛ دلسوزانه ترین سخن- اش را بر زبان می راند:

شهرزاد قصه گوی من،

ازهزار و دومین شب،‌ این شب ابلیسی تاریک

داستان تازه یی سرکن

تاکه انسان

-آن که باخویش وتبارخویشتن نامهربانست-

 باگیاه وکوه وجنگل مهربان باشد

باغریوآب ها هم داستان باشد

«این چنینی» نیست شایانش...(12)

دراشعار باختری معمولاً با دونوع سمبول برمی خوریم: یکی سمبول های عام که نزد بیشترمردم شناخته شده است واکثرخوانندگان مفهوم آن را میدانند. اما دسته دوم سمبول هایی است که فهم آن برای همه به صورت یکسان قابل درک نیست و نزد هرکس معنا ومفهوم متفاوت پیدا می کند که این گونه نمادها درحوزه معنایی شعرباختری بیشترعُمق می یابد. مثلاً درسوگ نامة«عقاب پیر»،که شاید«عقاب پیر»سمبول عظمت واقتدارِ، یکی ازشخصیت هایی باشدکه درعصرشاعر به ضرب گلوله جان باخته است:

به کوهستان چه آشوب ازصدای تیرمی افتد

نمی دانم کدام انگشت

چه نامردانه وازپشت،آهنپاره یی را خشمگین بفشرد

ولی بینم که ناگاهان عقاب پیرمی افتد

خداوندا! نمی دانم کدامین روزیاشب دست ناپاکی که نامردانه وازپشت

عقاب سال خوردی را بدین سان کشت درزنجیرمی افتد؟(13)

واصف باختری درشعرمعاصرافغانستان جایگاه بلندی دارد وازجملة معدودشاعرانی است که بازبان آتشین شعردرقالب استعاره، نماد،‌ طنز... با استفاده ازخرد انتقادی برای ایجاد فرهنگ تسامح وتساهل تلاش کرده وسعی نموده است که عقل سنجشگروخردانتقادی را جانشین مفاهیم ازقبل تعریف شده سازد که نمونة بارز آن را می توان درقطعه شعرِ«بیان نامة وارثان زمین» به وضوح مشاهده کرد. باختری درواقع همچون فردوسی با نوعی نگاه جامعه شناسانه درشعرهایش به نحوی«حقانیت کاوه،‌ رستم،‌ ایرج وسیاوش» را فریاد می کشد و با این فریادهای روشنگرایانه و بیدارگرایانه به انسان های هم روزگار- اش گوش زد می کند که درهردوره تاریخی ضحاک ها و افراسیاب هایی وجود دارند که نباید دربرابر ضحاک های روزگار و نیروهای اهریمنی زمان سرتعظیم فرود آورد.

منابع ومآخذ:

1-کاووس حسن لی، گونه های نوآوری درشعرمعاصرایران،‌ انتشارات ثالث باهمکاری دبیرخانه شورای گسترش زبان وادبیات فارسی، تهران: چاپ اول، 1383، ص341.

2-  همان اثر، ص338-339.

3- شجاع الدین خراسانی،‌شعرمعاصردری،‌ انتشارات امیری، کابل: چاپ دوم،‌ 1391، ص63.

4- کاووس حسن لی،‌ گونه های نوآوری درشعرمعاصرایران، صص339-340.

5- اریک فروم، زبان ازیاد رفته،‌ ترجمة دکترابراهیم امانت، انتشارات فیروزه، چاپ هفتم، تهران: 1380، ص21.

6- محمودجعفری،‌ شعرسپیدچیست؟ ناشرانجمن قلم افغانستان، چاپ اول، کابل: 1386، ص133.

7-  واصف باختری، سفالینه یی چند برپیشخوان بلورین فردا، انتشارات پرنیان، کابل: 1388، ص124.

8-  ناصرخسرو، شرح سی قصیده، ویراست جدید با اضافات وترجمة عبارات عربی ازدکترمهدی محقق،‌ انتشارات انجمن آثارومفاخرومفاخرفرهنگی، چاپ اول، تهران: 1384، قصیده یازدهم، ص131.

9- حمیرا زمردی، نمادها ورمزهای گیاهی درشعرفارسی، انتشارات زوار، چاپ اول، تهران: 1387، ص 267. به نقل ازدیوان ناصرخسرو، ص473.

10- واصف باختری، سفالینه یی چند برپیشخوان بلورین فردا، صص 124-125. 

11- همان اثر، ص 125 – 126.

12- همان اثر، صص181-183.

13- همان اثر، ص187.

 

مطالعةتطبیقی برخی ازشاهان وپهلوانان اساطیری شاهنامه با متون ودایی واوستایی

علی شیر«رستگار»

مطالعةتطبیقی برخی ازشاهان وپهلوانان اساطیری شاهنامه با متون ودایی واوستایی

شاهنامه فردوسی به صورت روایت های اسطوره یی، حماسی وتاریخی ازآغازتادورة وصل شدن به تاریخی را در برمی گیرد وآمد وشد شاهان وپهلوانان وحماسه آفرینان سرزمین آریانای باستان را درپیچ وتاب حوادث وحشتناک وسربلندی هویت شاهان، پهلوانان وجنگاوران را درقالب روایت های داستانی واسطوره یی نشان میدهد، که آنان با همه نیرو وتوان ازسرزمین وارزشهای اخلاقی،‌ دینی ومعنوی شان حراست کرده و بادشمنان واهریمنان ودیوان مبارزه کرده اند، تاپندارنیک،گفتارنیک وکردارنیک درجهان پایدارگردد وتخم اهریمنان ودیوان ازبیخ وبن برکنده شود. یعنی محتوای بنیادین واساسی شاهنامه فردوسی راستیز نیکی(خیر) وبدی(شر) و سرانجام پیروزی نیکی بربدی، خردورزی، دادگستری وبیدارگری اجتماعی شکل میدهد. به بیان دیگر؛ «مطالب اساسی شاهنامه عبارت ازشرح اساطیر وداستانهای پهلوانی وبیان احوال گروهی ازشاهان واعمال تاریخی یا داستانی آنان»(1) که دراین نوشته سعی خواهدشدکه بارویکرد جامعه شناختی تاثیرگذاری اساطیر نخستین اقوام آریایی را درنظم و سرایش شاهنامه فردوسی وکارکرد بعضی ازشاهان وشخصیت های اسطوره یی و بعضی پهلوانان حماسی شاهنامه را به مطالعه خواهیم گرفت.

درآغاز باید روشن کردکه شاهنامه فردوسی درسده های گذشته حتا قریب هفتاد وهشتاد سال قبل یعنی  پیش ازعصر همگانی شدن رسانه های گروهی ازجملة کتاب های مهم ادبی وسرگرم کننده، نزد عوام و خواص به شمارمی رفت که با دیگرکتاب های داستانی وادبی تفاوت بارزی داشت،‌ واین تفاوت از آنجا ناشی می شدکه مردم شب های دراز وسردزمستان ومجالس پرنشاط شان را با خواندن شاهنامه سپری می کردند،‌ قصه گویان وراویان، داستان های شاهنامه را درمحافل ومجالس برای شنوندگان می خواندند. یعنی شاهنامه قبل ازعصرهمه گانی شدن رسانه های گروهی، دربطن زنده گی وفرهنگ مردم حضور داشت و جزء زنده گی آنان بود. اما امروز علی الرغم دیروز تنها عده خاصی که بیشترمحقق و پژوهشگراند، به مطالعه شاهنامه آن هم به منظور شناخت اساطیروجهان حماسی وکشف اندیشه نهفته دراین شاهکاربزرگ می پردازند. معنایش این است که اساطیرو حماسه ها درنتیجة همه گانی شدن رسانه های گروهی، کشف واختراعات وظهور مکاتب فلسفی وهمچنان درنتیجة ‌تغییرات وتحولات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی... اززنده گی مردم رخت بربسته است. طبیعی است وقتی تغییرات فزاینده دراثر مجالات فرهنگی وتولیدات اقتصادی درجامعه حاصل می شود، پدیده های کهنه ناگزیر زمینه های کارآیی خود را از دست داده وبه پدیده های تازه جای خالی می کنند. همان قسمی که امروز مشاهده می شود، وضعیت اجتماعی با به وجود آمدن کارخانه ها وشرکت های صنعتی و داد وستد اموال بازرگانی ومبادله فرهنگ ها طوری تغییریافته است که دیگر افراد جامعه نمی توانند مثل قهرمانان افسانه ها و شخصیت های داستان های حماسی و اساطیری زنده گی کنند.

 بیرون رفتن داستان های حماسی واساطیری از زندگی مردم، به معنای بی توجهی مردم به افسانه ها وداستان های اساطیری وحماسی نیست وشاید هم جای تأسف نباشدکه چرا انسان های امروزی با افسانه ها وداستان های اساطیری وحماسی زنده گی نمی کنند؟ زیرا دردنیای امروز روابط اجتماعی ایجاب می کند که مردم کمتر به بیان افسانه ها،‌ قصه ها وداستانهای اساطیری وحماسی بپردازند. اما درعوض دیده می شودکه داستان های حماسی واساطیری برای اسطوره شناسان وپژوهشگران علوم اجتماعی از اهمیت بیشتری برخوردارگردیده است، زیراکیهان شناسی وشناخت فرهنگی وساختارهای اجتماعی جوامع کهن بدون درنظرگیری افسانه ها وداستانهای حماسی واساطیری امکان پذیرنخواهد بود،‌ ازاین رواست که شاهنامه فردوسی نزد پژوهشگران وجامعه شناسان واسطوره شناسان نه تنها یک اثر صرفاً ادبی وحماسی است، بلکه شاهکاربزرگ وبی همتایی درزمینة شناخت اساطیرآریایی و اوستایی هم است که به آنان امکان می دهد تا رسوم، اعتقادات وساختارهای اجتماعی وعناصر فرهنگی آریاییان باستان را درآن به مطالعه بگیرند. زیرا روایت های اساطیری معمولاً داستان هایی است «قدسی»که آن مبیین اعتقادات،‌ آئین ها ومناسک انسان هایی است که به اسطوره باور داشتند و آن را واقعیت می پنداشتند.

مطالعات وتحقیقات دراساطیرنخستین وداستانهای پهلوانی آریاییان باستان نشان میدهدکه اساطیر و حماسه هایی که فردوسی آنها را درشاهنامه آورده است ازاول به همین شکل که دردورة اسلامی به دست مارسیده است،‌ نبوده اند، بلکه درطی زمان، بسیاری ازآنها ازیاد رفته و برمحتوا وکیفیت بسیاری از روایت های اساطیری نیز چیزهایی افزوده شده است. زیرا پیوسته حرکتی ازسوی اساطیر به حماسه وجود داشته است که دراین میان دوخاندان اصلی حماسه های ما یعنی پیشدادیان وکیانیان نمونه های درخشان این قدمت وتحول اساطیرنخستین به حماسه های موجود در شاهنامه فردوسی به شمارمی آید.(2)

ازمطالعه وداهاکه واقعاً‌ مهمترین مدرک مکتوب برای مطالعه اساطیرکهن آرییان است،‌ برمی آیدکه شاهان پیشدادی وکیانی دردورة زنده گی باهمی اقوام آریایی(آریاییان هندی وآریاییان مناطق شرقی وجنوبی آریانای باستان) ازجملة خدایان بوده اند، مثلاً «جمشید»شاهنامه فردوسی با نام «یمه»در وداها وجودخداگونه داردکه نامیرا زاده شده وهمراه با خدایان درآسمانها زنده گی دارد.(3) وبرای انسانها در زمین زنده گانی دراز را هدیه می کند. نمونه های دیگررا هم می شود دراوستا وشاهنامه واساطیرودایی دید، به گونه مثال ضحاک شاهنامه دراوستا اژدهای سه سر وشش چشم و درپی تحول سرزمین آریاییاها است ودروداها هم باهمین شخصیت اوستایی روبرو می شویم،‌ ولی نه با اسم اژی دهاک،‌ بلکه با اسم «ویشوَِروپَه»که پدرش ایزد است ولی خود او صورت اژدها دارد و«تریته آپتیه» که شخصیتش درست برابرفریدون شاهنامه است،‌ این ویشوروپه را می کشد. ویشوروپه درمتون ویدایی دارای اسب های بسیاراست که می توان مالکیت اورا با لقب «بیوراسب» ضحاک که به معنی «دارای اسب های زیاد است»مقایسه کنیم. ازاین رو به احتمال زیاد شاهان پیشدادی وکیانی دراعصار بسیارکهن ایزدانی بوده اندکه باگذشت زمان ودرنتیجة ظهورآئین زردشتی وتغییر افکاراجتماعی مقام ایزدی شان را ازدست داده اند.(4) این احتمال ازآنجا منشاء میگیردکه ما اکثر قهرمانان حماسی وروایات اساطیری اوستا وشخصیت های اسطوره یی و حماسی شاهنامه فردوسی را درچهارکتاب ودایی می بینیم واین پیوند به نحوی این محتمل را درذهن تداعی می کند که ایزدان وشخصیت های مقدس متون ویدایی باآمدن آیین یکتا پرستی درنظام فکری وعقیدتی آیین زردشتی ازمقام الهی به مرتبةشخصیت های مذهبی وقهرمانان حماسی تنزیل کرده اند. زیرا مطالعه درتاریخ اندیشه آریاییان نشان میدهد، که هنگامی که دردشت های آسیای میانه سرودهای ودایی خوانده می شد،‌ عدة ازآریاییان ازگشت وگذار دایم وزنده گی بدوی به تنگ آمده بودند وبه زنده گی سکونی متمایل شده وبه کشاورزی آغازکردند، ولی تعارضی که میان زنده گی سکونی وخانه به دوشی وجود داشت، آریاییان را ازنگاه باورهای دینی به ستیز برانگیخت، نخستین جلوه این ستیزتقسیم خدایان آریایی به دوبخش- دِوا ها واهورا ها- بود. که هریک ازدوشاخه آریایی بخشی ازخدایان را به خود منحصرکرد وبخش دیگررا به کنارزد، بدین ترتیب جدایی آریاییان آغازشد ورفته رفته به استقلال آریاییان مناطق شرقی آریانا وظهور نظام فکری ودینی زردشت انجامید.(5)که باظهور وترویج آیین رزدشتی ایزدان دوران ابتدایی به شخصیت های مذهبی وقومی تنزیل کرده که ازجمله یمه(جمشید) متون ویدایی ازمقام ایزدی به درجه شاه وفرمانروای جهان درنظام فکری وعقیدتی آریاییان شرقی(آریاییانی که در مناطق شرقی مثل بلخ، سیستان، هرات، بامیان... زنده گی می کردند) سقوط کرده است.

جمشید دراوستا نخستین شاهی است که درزمان سلطنت اوبیماری ودردمندی وجود نداشت وکسی ازمرگ رنجه نمی شد، درشاهنامه فردوسی هم با اندکی تفاوت با همین شخصیت اوستایی روبرو می شویم. ولی دراوستا نخستین انسان کیومرث ونخستین پادشاه جمشید است. اما درشاهنامه خلاف روایت «اوستا» نخستین شاه جهان کیومرث وجمشید پسرتهمورث پس ازپدر به پادشاهی می نشیند که نخست به ساختن آلات جنگ پرداخت وذوب‌آهن را آموخت وخود وزره ساخت ورشتن ودوختن جامه وکشتی رانی را به مردم آموخت وسپس تختی ساخت که آن را دیو برمیداشت، دیوان رهی وار به خدمت اومیان بسته بودند ومرغان در برابرتختش صف زده وآدمیان ازفرمان اواطاعت می کردند، ودر«روزهرمزد» ازماه فروردین براین تخت جلوس کرد ومردم آن روز را «نوروز» خواندند.(6) چنانچه درشاهنامه آمده است:

... به فرّکیانی یکی تخت ساخت  

 چه مایه بدوگوهراندرنشاخت...

چوخورشیــــدتـابـان میـان هـوا 

نشستـه براو شـــــاه فرمــانـروا

جهــان انجمن شــد برتخت او  

ازآن بــرشــــده فــرّه بخـت او

به جمشیـد بر، گوهرافشـاندنـد 

مرآن روز را روز نوخـوانـدنـد

سرســال نـوهـرمـز فــروردیـن 

برآسوده از رنـج تن، دل زکیـن

به نــوروز نوشــاه گـیتی فـروز 

برآن تخـت بنشست فیـروز روز

بزرگان به شــادی بیـاراستنــد 

 می و رود ورامشـگران خواستنـد

چنین جشن فرخ ازآن روزگار 

بمـانـده ازآن خسـروان یـادگار...

بنابرروایت شاهنامه؛ جمشید به خود مغرورشده ناگهان به کژی ونابخردی گرائید وخویشتن را خدای جهان دانست وچون چنین گفت فرکیانی ازاو بگسست. بعدازینکه فرّة ایزدی ازاوجدا شد، هرکس ازگوشه یی سربرآورد، درنتیجه سپاهیان وجنگاوران که قبلاً ازجمشید اطاعت می کردند به سوی تازیان رفتند و ضحاک تازی را به پادشاهی برگزیدند. دراین میان جمشیدکاررا برخود تنگ دید به ناچار، تخت وکلاه ودیهیم وگنج وسپاه را به ضحاک اژدهافش واژدهاپیکرتازی سپرد وخود ازبیم ضحاک ناپدید گردید،‌ اما سپاهیان اژدهافش تازی سرانجام شاه نگونبخت را پس ازصد سال ناپیدایی یافتند وضحاک اورا به اره دونیم کرد.(7) بنابرآنچه گفته شد، این تصوردرذهن شکل می گیردکه بیشترین شاهان اساطیری شاهنامه فردوسی، شخصیت های مذهبی وقومی متون کهن هستندکه در روایت های اسطوره یی وحماسی شاهنامه چهره های ضد اهریمنی پیداکرده وبه عنوان شاهان دادگر، عدالت پیشه و دوستدار خرد توصیف شده اند.

آنچه درشاهنامه دررابطه به جایگاه وپایگاه مردمی شاهان آمده است بیانگرآن است که سرپیچی از اوامر و دستورشاهان با بزرگترین گناه برابربوده است وازجانب دیگر شاهان درشاهنامه غالباً بافرّه الهی وفرّکیانی همراه است هرگاه فرّه ایزدی ازشاهی بگسلد، شکوه وهیبت او نیزپایان می پذیرد؛ همانطوری که قبلاً گفته شد، جمشید پس ازگسستن فرّگرفتارضحاک تازی شد وکاوس در اواخرعمر براثر گسستن فرّ، مورد بی مهری پهلوانان قرارگرفت. تا اینکه سروش به خواب گودرزآمد وتنها چارة کاررا دریافتن کی خسرو دانست و اورا برآن داشت که گیورا به جست وجوی کیخسرو به توران فرستد، نتیجة کارآن شد که فرّ ازکاوس گسست وبه کیخسروپیوست.(8)

جنش های مذهبی ومراسم دینی که درهرجامعه ارتباط مستقیم با دین ومذهب دارد وبرگذاری و بزرگداشت آن نزد افرادجامعه دینی به عنوان ارزشهای معنوی واخلاقی تلقی می شود وگروه های اجتماعی را به نحوی ملزم می سازد تا به اعیاد ومراسم دینی ارج بگذارند. درشاهنامه فردوسی اساس و بنیادگذاری اعیاد وجنش های مذهبی به شاهان نسبت داده شده است چنانچه برپایی جنش سده به هوشنگ، جنش نوروز به جمشید وجنش مهرگان به فریدون. که این گونه پیوند دادن اعیاد مذهبی به شاهان بیانگرآن است که شاهان قدرت مطلق دینی وسیاسی را دراختیارداشتند وخود مولد وایجادگر فرهنگ دینی بودند، حتا تاجائیکه درمتون زردشتی ویژه گی روحانی وبرکت بخشی نیزبه شاهان نسبت داده شده است. مثلاً «دروندیداد آمده که بزرگ شدن جهان به خاطرجمشید بود»(9) این خود مبیین آن است که قدرت دینی وسیاسی شاهان دراذهان عامه فروغ ایزدی وبه تعبیری«فرّ» تلقی می شده است که مردم هیچگاه درگزینش شاه نقش نداشتند ونمی توانستند قدرت شاه را سلب ویا محدودکنند. هرگاه شاهی ازقدرت به وسیلة نیروهای بیگانه سرنگون می گردید، این سرنگونی وبه زیرآمدن از قدرت به معنای گسستن فرّه ایزدی ازاو تلقی می شده است. مردم که وظیفه یی جز اطاعت ازدستورشاه را نداشتند، گسستن فرّه را نشانه های ازسیاه روزی وبی احترامی به اصول وقواعد الهی می پنداشتند. ازهمین روی است که اسطوره هایی پیرامون شاهان وفرّه ایزی آنان درنظام اعتقادی وباورهای قدسی آریاییان باستان شکل گرفته وبه صورت روایت های شفاهی وکتبی تا زمان فردوسی انتقال یافته وسرایندة شاهنامه آن روایت های اسطوره یی را درقالب نظم، حیات بخشیده است. زیرا اساطیر با زبان رمزی وتمثیلی به خیال پردازی ولایه های ژرف ذهن انسان ها مایه وتوشه میدهد وافسون، شگفتی وتعجب دوران کودکی اجتماعی آنان را بازمی تاباند.(10) ونمایشگراصول وموازین سلوک گروهی طبقاتی گروهای گوناگون جامعه می گردد وچگونه گی کلی روابط گروهای اجتماعی و کشمکش های آنها را می نمایاند.(11)

توصیفی که سراینده شاهنامه ازشاهان وشاهزاده گان بیان کرده است، به تمام معنی بیانگرآن است که مردم درادوارکهن شاهان را به عنوان شخصیت های مقدس در روی زمین می پنداشتند و اطاعت ازدستور شاه را یکی ازوجایب دینی خود تلقی می کردند حتا جائیکه انتقام خون شاهان و شاهزاده گان برای مردم فرض وواجب دانسته می شده است و برای شاهان وشاهزاده گان نیزفرض بوده که بایدانتقام خون پدرویا اجداد خود را ازدشمن بگیرند، مثلاً «فریدون انتقام جدخویش جمشید را گرفت ومنوچهرانتقام نیای خود ایرج را وکیخسرو انتقام سیاوش را وبهمن انتقام اسفندیارا را»(12) گرفتند که این گونه انتقام جویی وکین خواهی درشاهنامه مبیین نوع نظام دینی میراثی سلطنتی است که حتا شخصی چون کاوه آهنگر که خود قیام مردمی را رهبری می کند ونقش اساسی را دربراندازی نظام ظالمانه ضحاک تازی به دوش دارد اما خود را شایسته پادشاهی نمی بیند وفریدون را به عنوان شاه برتخت سلطنت می نشاند.

دربخش اساطیری شاهنامه، شاهان معمولاً درجنگ شرکت دارند، اما پس اززوال سلطنت ضحاک ماردوش، کاوه آهنگر نخستین کسی ازطبقه پایین جامعه است که به عنوان یک قیام کننده ومبارز علیه پادشاه ناحق وغاصب تازی برمی خیزد وجنگ های بزرگ حماسی وداستانی هم با اوآغاز می شود، درواقع بعدازقیام کاوه آهنگر، ما شاهد ظهورپهلوانان وجنگاوران نامداری درشاهنامه هستیم که هر کدام به نوبه خود دربرابر بیدادگری های بیگانه گان وانیران ایستاده گی کرده وازسرزمین وارزشهای دینی واخلاقی شان حراست کرده اند.که این قسمت شاهنامه فردوسی مهم ترین وبهترین بخش شاهنامه و ودربرگیرنده زیبا ترین داستانهای پهلوانی وحماسی است. پهلوانان دراین بخش؛ درامورنظم ونسق کشورداری نقش نزدیک به وزیر را دارند وپا به پای شاهان به پیش می روند، دراین بخش؛ هرگاه شهریار ازرهنمایی های پهلوان روگردان شود، زیان بی اعتنایی اش را می بیند، نمونه بارز آن «کی کاووس» است که سخنان خردمندانه زال را نادیده وپشت گوش می اندازد، درلحظه گرفتاری به یاد اندرز های زال، پیشیمانی خود را ادراک می کند.(13) همچنان پهلوانان دراین بخش؛ درامرگزینش وتاج بخشی شاه به عنوان نمایندة مردم درامرتصمیم گیری های مهم کشورداری، نقش مهمی را به عهده دارند بطورمثال پس از آنکه فریدون منوچهر را به به شهریاری برمی گزیند، جهان پهلوان سام اعلام می کند که منوچهر را درصورتی می پسندد که دادگر وبخرد باشد.(14)

درواقع؛ بخش پهلوانی شاهنامه به صورت مشخص ازدوران منوچهر آغازمی شودکه ماشاهد پهلوانان وجنگاورانی از قبیل قارون پسرکاوه، گرساسپ، سام، نریمان، زال زر،گودرزورستم... هستیم که دربخش اساطیری شاهنامه ازتوصیفات رزم آوران ومجالس رزم پهلوانان اثری نبود.(15) اما آشناترین پهلوانان وجنگاوران دراین بخش شاهنامه، پهلوانان سیستان اند، که ازآن میان ازهمه مهمتر رستم با لقب «تاج بخش»درشاهنامه جایگاه بلندی را ازآن خودساخته است. اگرچه پهلوانان نامداری چون اسفندیار، سهراب، سیاوش،... نیزوجود دارند، اما ماجرای رستم وپهلوانی های او، مالامال ازنکته سنجی ها وابتکاراتی است که سرتاسراین این شاهکار را پوشانده است. درواقع روایات مربوطه به رستم در شاهنامه فقط به یک دوره نفوذ سکاییان واشکانیان محدود نشده است، چنانچه اگرعصر رستم را با عصرزال جمع کنیم،‌ ازدوره منوچهر پیشدادی تا بهمن کیانی، یعنی تا اواسط دورة دوم،‌ پیشدادی تا پایان دوره کیانی را دربرمی گیرد که رستم محورروایات حماسی وپهلوانی شاهنامه است وکسی دیگری دربرابر او ایستاده گی وزوزآزمایی نمی تواند. اگرپهلوانان بزرگی چون اسفندیار وسهراب با او می جنگند، درواقع باکشته شدنشان  به دست رستم، قدرت وتوانمندی وعظمت رستم را درشاهنامه نشان میدهد.(16) ولی نکته قابل تأمل دررابطه به داستان رستم وجنگ های او با دیوان درشاهنامه فردوسی این است که دراوستا هیچ گونه اشاره یی درموردجنگ رستم با اسفندیارودیگرپهلوانان نیست، حال آنکه گرشاسپ واسفندیار دراوستا هست، وپهلوان بزرگ وشگفت آور اوستایی گرشاسپ است که نقش عمده به عهده دارد و به عنوان یکی ازجاودانان اژی دهاک(ضحاک) را درپایان جهان ازبین می برد. اگربه ادبیات پهلوی وادبیات زردشتی دوره ساسانی رجوع کنیم، بازهم تذکری مستقیم در مورد پهلوانی های رستم نیامده است، اگرچه چهاریا پنج باردرمتون پهلوی صحبت ازرستم می شود، ودر دو متن غیردینی که دراصل به زبان پارتی بوده است، مثل یادگارزریران ودرخت آسوریک، بازهم اشاره مستقیم درمورد پهلوانی هایی رستم نشده است ودرکتاب بُندهش که به احتمال بسیارقوی مختصری از خداینامة دوره ساسانی ومبتنی برسنت اوستا است، فقط به گونه مختصر ازرستم وخانواده او یاد شده که درسیستان بوده اند.(17) وشاید دلیل آن سکایی بودن رستم باشد،‌ زیرا درآیین زردشتی  فقط پهلوانان وشخصیت هایی مقدس هستند که منشاء اوستایی دارد، رستم بدون تردید، شخصیتی است متعلق به عصراوستا ومتعلق به سیستان، اما ازینکه رستم به دین رزدشتی نبوده بناءً درنزد رزدشتیان به عنوان یک شخصیت مقدس نبوده است، که شاید به همین دلیل رستم دراوستا ودیگرمتون مربوط به آیین رزدشتی شکل نگرفته است. اما رستم درشرق ایران یک شخصیت شناخته شده بوده است وشاهنامه فردوسی که هم بازتاب دهنده فرهنگ ومدنیت شرق ایران(افغانستان وماوراء النهر) است، همچنان روایتگر داستانهای رستم وجنگاوری های او باقی مانده است.

ازمطالعه تطبیقی داستان زال و رستم با بعضی اساطیری هندی درمی یابیم که شخصیت رستم از جهات مختلف با ایندره که دراساطیرهندی ایزدجنگ است شباهت هایی دارد، مثلاً زایش رستم با زایش ایندره شبیه است و انواع پهلوانی های رستم با پهلوانی های ایندره شباهت های زیاد دارد و شخصیت هردو تقریباً باهم یکسان است وهمینگونه داستان طردشدن کریشنا بن مایه های مشترک با داستان طردشدن زال دارد اما علل طردشدن زال با طردشدن کریشنا اندکی متفاوت است. چون زال به خاطرموی سفیدش شوم شناخته می شود، اما درهند برای مامای کریشنا پیشگویی کرده اند که فرزند خواهرتو، سلطنت تورا نابود خواهدکرد واو یکی یکی بچه های خواهرش را می کشد. این بن مایه های مشترک این سوال را مطرح می سازد که حماسه زال ورستم که دریک منطقة فرهنگی، درحدود زابل، سیستان وبلخ وهرات رشد کرده ازکجا مایه گرفته است.(18) و چه تاثیرمتقابل فرهنگی را در داستان زال ورستم واسطوره کریشنا پیداکرده می توانیم؟

مهرداد بهارباورمند است که دره سند مهم ترین منطقة فرهنگی هندباستان است، بنابردریافت های وی این تنها وداها - مهم ترین اثرهند وایرانی وهند واروپایی- نیست که دراین دره شکل وتحول یافته است، بلکه ادیان بعدی هند هم بعضاً دردره سند رشدکرده است به خصوص آیین ویشنوکه یکی ازمکاتب هند ومربوط به شخصیت کریشنا می شود وهنوز هم خدای محبوب هندوها است در دوره سند شکل گرفته است. درواقع حماسه های هندی وحماسه های مربوط به زال ورستم درفاصله نزدیک به هم شکل گرفته اند وهمزمان با شکل گرفتن روایات مربوط به زال ورستم درمناطق شرقی ایران باستان(افغانستان امروزی) دردره سند افسانه کریشنا به وجود می آید. یعنی درمحیط تمدنی وفرهنگی آریایی رشد می کند. دره سند پیوسته، فرهنگ تلفیقی هند وایرانی وهند واروپایی دارد که دنبالة آن تا افغانستان وماوراء النهر ادامه یافته است که دراین فرهنگ سندی،‌ ما به موضوعات حماسی ویژه یی برمی خوریم که شبیه به ماجرای های زال وپهلوانی های رستم است. این رو به باور مهرداد بهار، احتمالاً رستم هم مانند شاهان پیشدادیان وکیانیان دراصل ایزد هند وسکایی بوده است که درحماسه های سکایی وایران باستان به پهلوان بزرگ تبدیل شده است.(19)

 

     منابع ومآخذ:

1- ذبیح الله صفا، حماسه سرایی درایران، انتشارات فردوس، چاپ سوم، تهران، 1383، ص 259.

2- مهرداد بهار، ازاسطوره تاتاریخ، نشرچشمه، چاپ سوم، تهران، 1381، ص225.

3- همان اثر،‌ ص225-226.

4- همان اثر، ص226.

5- محمد اقبال لاهوری، سیرفلسفه درایران، ترجمه دکتر ا. ح. آیان پور، انتشارات نگاه،‌ چاپ اول، تهران، 1380، ص21.

6- ذبیح الله صفا، حماسه سرایی درایران، ص417-418.

7- جلال ستاری، اسطوره های ایرانی، نشرمرکز، چاپ دوم، تهران، 1388، ص68.

8- ذبیح الله صفا، حماسه سرایی درایران، ص244.

9- مهردادبهار،‌ ازاسطوره تاتاریخ،‌ ص359.

10- جلال ستاری، جهان اسطوره های ایرانی، ص80.

11- محمدمختاری، اسطوره زال، انتشارات فردوس، چاپ دوم، تهران، 1379، ص35.

12- ذبیح الله صفا، حماسه سرایی درایران، ص245.

13- بتول فخراسلام، آهنگ بیدارگری جامعه ایرانی درشعربیدارگرفارسی ازشاهنامه تا جاوید نامه، انتشارات ترانه ومحقق، چاپ اول، مشهد، 1386، ص111.

14- همان اثر، صص111-112.

15- ذبیح الله صفا، حماسه سرایی درایران، 463.

16- مهردادبهار، ازاسطوره تاتاریخ، ص230-231.

17- همان اثر، ص227.

18- همان اثر، صص236-238.

19- همان اثر، صص 236-238.

«کوه عاروس»؛ نمادی ازعروس سنگی برفرازکوه های بامیان

علی شیررستگار

«کوه عاروس»؛ نمادی ازعروس سنگی برفرازکوه های بامیان

قبل ازینکه قصة‌ عروس سنگی موسوم به «کوه عاروس» را که گویا ازترس دشمنانش به امرپروردگار، به سنگ مبدل شده است، بیان کنیم،‌ بهتراست به گونه مختصر دررابطه به ماهیت قصه ها و افسانه- که درواقع زاده قوة اعجاب وذهن تخیل سازبشر بدوی است- نگاهی بیفگنیم،‌ تا بتوانیم ماهیت وچیستی قصه ها وافسانه ها را هم تاجایی روشن کنیم.

گاهی شاید متوجه شده باشیدکه کودکان کنج تاریک خانه را با یک دستش نشان میدهد وبا زبان کودکانه اش می فهماند که آنجا یک چیزی هست، درواقع برای کودکان هیچ چیزی واقعی تر از آن چیزی که او درکنج خانه متوجه آن شده است، وجود ندارد،‌ قصه ها وافسانه هم محصول تراوش های فکری وتخیلی دوران صغارت اجتماعی بشر است که برای انسانهای بدوی، به اندازه پدیده های واقعی دنیای موجود، واقعیت تلقی می شده است. درحقیقت افسانه ها وقصه ها وهمچنان داستان های اساطیری و پهلوانی جزء از زندگی انسانهای قبل ازعصررسانه های گروهی بوده که امروزبا تجزیه وتحلیل جامعه شناسانه قصه ها، افسانه ها وداستانهای اساطیری وحماسی  می توان افسون، شگفتی وتعجب دوران کودکی اجتماعی انسانهای دوران باستان را شناخت.

 اما اینکه نخستین گوینده این مقوله که گفته اند: «یکی بود یکی نبود... غیراز خداهیچ کس نبود...»کیست؟ ودرکجا گفته شده است؟ هیچ کس درمورد آن چیزی نمی فهمد و متون کهن هم درمورد نخستین گویندگان قصه ها وافسانه ها کدام سند مکتوب دراختیار جامعه شناسان، پژوهشگران ادبیات فولکوریک واسطوره شناسان قرار نمی دهد. از این رو شاید قدمت قصه ها وافسانه ها برابر با تاریخ پرفراز ونشیب انسان ها که در دوران باستان در دره ها وغارها زندگی می کردند، باشد.که شب ها هنگام خوردن گوشت درمغاره ها به دورهم جمع می شدند و چیزهایی را درمورد حیوانات وحشی همدیگر تعریف می کردند.

قصه گویی در سرزمین ما عمردراز وطولانی دارد،‌ چنانچه متون کهن ما گواه براین است که گروهی موسوم به «نقالان» درکوچه وبازار مردم را به دورخود جمع می کردند و برای آنان قصه هایی از دیو وپری،‌ خواجه سوداگر، آهوی میخ زرین ویا هم داستانهایی درمورد رستم وسهراب،‌ بیژن ومنیژه،‌ ویس ورامین، شیرین وفرهاد وغیره می گفتند که اتفاقاً این قصه ها به دست شاعرانی چون رودکی،‌ فردوسی، نظامی گنجوی،‌ جامی... منظوم نیزشده اند که ازلحاظ چگونگی داستان پردازی وقصه گویی درسطح بالایی قرار دارند. بنابراین دیده می شود که سنت قصه گویی وداستانسرایی از زمانه های دور درکشورما مرسوم واز اهمیت خاصی برخوردار بوده است. به طورمثال دربامیان درسده های گذشته حتا قریب هفتاد و هشتاد سال پیش ازامروز یعنی قبل ازعصر رسانه های گروهی وهمگانی مثل رادیو، مجلات،‌ هفته نامه ها، روزنامه ها،‌ تلویزیون، انترنت؛ هنگامیکه آفتاب خود را درپشت کوها ازچشم همه پنهان می کرد وغروب، برتن برهنة افق خلعت سیاه می پوشاند،‌ مردم ازکارهای طاقت فرسای روزانه فارغ  شده وهمراه با آمدن شب درخانه های گِلی شان، آتش روشن می کردند و به دورچهارخشتی(آتشگاه) جمع می شدند. وغالباً بعد خوردن نان شب به خصوص درشب های دراز وسرد زمستان به چیستان گویی، قصه گویی، دوبیتی خوانی،‌ شاهنامه خوانی وغیره می پرداختند، درواقع مردم بامیان با قصه ها، ضرب المثل ها، دوبیتی ها... مجالس پرنشاط وهمچنان شب های دراز وسرد زمستان را به سر می رساندند. ادبیات شفاهی یا فولکوریک که درواقعیت امر، ازعمق افکارجمعی وخرد اجتماعی توده ها سرچشمه گرفته است،  نه تنها برای مردم بامیان جنبة سرگرم کننده داشته، بلکه برای آنان که درحصارکوه های سربه فلک کشیده زندگی می کردند به عنوان وسیلة اطلاع رسانی و اندیشه ورزی نیزتلقی می شده وبه نحوی دنیای ذهنی آنان را وسعت می بخشیده است.

افسانه ها وقصه های فولکوریک مردم بامیان همراه با تندیس صلصال وشه مامه ونقاشی ها وخرابه های شهرهای قدیمی وقلعه های مستحکم که بقایای تمدن بزرگ چندین هزارساله بشری را درآغوش پرمهر خود گرفته وهزاران شگفتی را به نمایش می گذارد خود به نحوی بیانگر راز و رمزهای زیادی است که در درازنای تاریخ طولانی دراین شهر باستانی شکل وصورت گرفته است،‌. درواقع قصه ها وافسانه هایی که پیرامون شهرهای قدیمی وشگفت انگیزی چون «شهرضحاک ماردوش»،  «شهربربر»، «چهل برج» «شهرغلغله»... که ازنسلی های قبلی به نسل های بعدی انتقال یافته، شاهد گویای هنروتمدنی است که به تاریخ چندین هزار سالة افغانستان هویت می بخشد که با تجزیه و تحلیل درونهایه های قصه ها، اساطیر، افسانه هایی که پیرامون این شهرها وحصارهای مستحکم به وجود آمده است می توان به سطوح فکری،  فرهنگی، اخلاقی، اجتماعی و حتا سیاسی دوره های گذشته که روزگاری مردم این سرزمین در دامن طبیعت محسورکننده وسرسبز بامیان به سر می بردند، پی برد و غم ها، شادی ها، رنجها... آنان را از لا به لای فرهنگ عامیانه شان شناخت.

طبیعت محسورکننده،‌ چشمه های زلال،‌ کوهای سربه فلک کشیده،‌ آسمان لاجوردی، بند های فیروزه یی رنگ، نوای مرغکان وحشی،‌ مناظر زیبا وچشم نوازکشتزاران گندم، غارهای تنک وتاریک طبیعی، دره های زیبا وسرشار از تنوع زیستی، رود خانه های آرام و خروشان بامیان هربیننده را افسون می کند. این طبیعت زیبا سبب شده است که انسانهای اعصارکهن ازدیدن این همه شگفتی هیجان زده شوند وافسانه ها وقصه هایی پیرامون آنها بسازند. چون افسانه ها وقصه ها زاده تخیل و زادة قوة قابلیت اعجاب وحس استفهام انسانهایی است که دردامن طبیعت زیبا وگاهی هم خشن شگفت زده می شدند و برای بیان تجربیات عاطفی واحساسات درونی شان به ناچاردست به خلق افسانه ها، قصه ها، ضرب المثل ها، حکایت ها... می زدند و آن تراوش های فکری شان را سرمشق زندگی اجتماعی وخرد ورزی شان قرار میدادند.

میان مردم بامیان نه تنها قصه هایی دررابطه به شهر ضحاک ماردوش،‌ شه مامه وصلصال،‌ بندامیر، اژدهای سرخ در،‌ چهل برج و شهربربر برسرزبانها است. بلکه بسیاری ازکوه های سربه فلک کشیده،‌ دره های سرسبز،‌ دریاچه های پرآب و غارهای تنگ وتاریک آن نیزقصه یی دارد که من به گونه مثال قصة یی را در مورد یکی ازکوه های بامیان موسوم به کوه عروس یا«کوه عاروس» ذکر میکنم که به نحوی قوة قابلیت اعجاب وحس استفهام مردمانی را که در روزگار باستان دراین خطه به سر می بردند،‌ آشکار می سازد.

کوه «عاروس» یا عروس کوه نسبتاً‌ بلندی است که از بسیاری مناطق ولسوالی پنجاب، یکاولنگ وبرخی مناطق بهسود دیده می شود،‌ این کوه ازجملة سلسله کوه های بابا است که این کوه درواقع به دست خالق طبیعت چنان شگفت انگیزساخته شده است که ازدوردست ها به نظرهر بیننده همانند عروسی که بالای اسپ سوارباشد، مجسم می شود وبی مورد نبوده که انسانهای روزگار کهن این قصه را در مورد آن بسازند وتصور کنند که کوه عروسی بوده به امرپروردگار به سنک مبدل شده وقصه اش ازاین قرار است:

می گویند؛ درروزگاران قدیم،‌ دختری بود که درزیبایی، کمال،‌ عفت وپرهیزگاری شهرت تمام داشت. دورتر ازمنطقه این دختر پسری زندگی می کرد که شغل آهنگری داشت و این پسر نیز درشجاعت،‌ سخاوت و دلیری درمیان همقطارانش یکه وبی جوره بود. از سرتقدیر،  روزی این پسر به خاطر انجام کاری به منطقة این دختر سفرکرد،‌ وقتی این دختر پرهیزگار را دید با تمام وجود عاشق او شد و عشقش را هم بعد از مدتی به او اظهارکرد واین دختر پاکدامن وپرهیزگار هم پذیرفت که با او عروسی می کند. چند روزی گذشت واین پسر پیش پدر این دختر خواستگاری رفت و پدر دخترهم از شجاعت ودلیری این پسر خوشش آمد ودخترش را به او داد.. بعد ازچند روز داماد از خسرش اجازه گرفت و عروشش را گرفت که به منطقه خودش ببرد، تعدادی هم عروس را تا خانه داماد همراهی می کرد وآنها همه درخوشی وسرور بودند. اما دیدندکه کافران آنها را‌ تعقیب می کنند،‌ کافران نزدیک بود که همه آنها را اسیرکند،‌ دراین هنگام عروس پاکدل پیش پروردگارش دعاکرد که همه آنها را ازشردشمنان نجات دهد،‌ پروردگار دعایش را قبول کرد و عروس با همة همراهانش به سنگ مبدل شدندوازشرکافران نجات یافتند واین کوه همان عروس پرهیزگاراست که به امر پروردگار به سنگ مبدل شده است.

                                                          پایان

چشم دیدهای دردآور

علی شیررستگار

چشم دیدهای دردآور

آیا گاهی درباره کودکانی که به لحاظ فقرمادی وتنگ دستی خانواده به مکتب رفته نتوانسته اند، فکرکرده اید؟ شما میدانیدکه کودکان آرزو وامیال زیاد درزندگی کودکانه شان دارند، مثلاً اگرازکودکی پرسیده شودکه درآینده چه می خواهی شوی؟ بلامعطل می گوید: می خواهم داکترشوم. بنابراین فکرمی کنم فقر و تنگ دستی خانواده همه آرزوهای کودکان را همانند خوره ها می کاود واز او انسان دیگر وشاید هم ازاونوجوان سرکش وعقده یی بسازد. چون کسی که درسایه فقرزندگی می کنند هیچگاه احساس امنیت نمی کند.

دردآورتراینکه وقتی ازجاده ها وسرک های شهرکابل عبورمی کنیم،‌ تعداد زیاد ازکودکان را می بینیم که دست به گدایی می زنند ویا به کارهای شاقه مصروف اند. کودکانی را هم درجاده ها وکنارسرک ها می بینیم که مادران شان آنها را برروی زمین سخت خوابانده و ازآنها به عنوان وسیله، برای تگدی استفاده می کنند. تعداد آن عده کودکان که شب با شکم گرسنه می خوابند وروزها با پای برهنه به کارهای شاقه می پردازند،‌ بسیارزیاد است وشما ازطریق رسانه های تصویری هم دیده اید که حتا یک عده کودکان به مواد مخدرمعتاد شده اند. همین چندروزپیش وقتی می خواستم به طرف وظیفه ام بیایم، صحنة جالبی را دیدم که قریب هفت ویاهشت طفل ده ودوازده ساله بالای یکی ازبوچی های کثافات به جان هم افتاده بودند،‌ هرکس تلاش می کرد که چیزی را از میان آن بوجی بکشد ودربوجی خودش بیندازد، درنتیجه دیدم که یکی ازآن کودکان که ازقدرت جسمی بیشتر برخوردار بود،‌ یک «چای جوش» کهنه وفرسوده را ازمیان آن بوجی اشغالی بیرون کشید و به طرفی فرارکرد ودیگران هم ازپشت او دویدند.

آیا فکر نمی کنید که این کودکان آرزو وامیال زیاد درسردارند وشاید هم کارفرما بودن دریکی ازکارخانه ها و داشتن یک موتربرای این کودکان رؤیایی باشد که آنها درسرمی پرورانند. آیا دردآورنیست که همه آرزو وخواست های کودکانة این کودکان، قربانی فقروخشم بزرگسالان شود؟

ده سال پیش تازه ازایران به افغانستان برگشته بودم و بایکی ازدوستانم ازبازار ولسوالی پنجاب به طرف قریه مان «تگاب برگ» به راه افتادیم،‌ ازینکه ازبازار ولسوالی به طرف قریه سرک موتر نبود، یک مرکب را کرایه کرده بودم وبعضی کالا واجناسی که داشتم بالای آن بارکرده بودم، درمسیرراه کودکی دوان دوان برسرراه ما آمد وازجیب هایش قریب نیم کیلوسمارق را بیرون کرد و به ما گفت:

این سمارق ها را ازمن بخرید و به من قلم بدهید.

من گفتم:

چرا این سمارق ها را می فروشی؟

گفت: من چوپان هستم،‌ این سمارق ها را ازکوه جمع کرده ام ومی خواهم بفروشم و یک قلم بخرم.

گفتم: چقدرپول برایت بدهم؟

گفت: یک قلم چند قیمت دارد؟ فقط به اندازه قیمت یک قلم.

گفتم: کتابچه داری که باپول سمارق، قلم می خری؟

گفت: فردا اگرباران بارید، سمارق زیاد جمع می کنم وکتابچه می خرم.

 بعدپرسیدم، نامت چیست؟ گفت محمدعلی. برایش گفتم: محمد علی جان مکتب می روی؟ گفت: سال گذشته هفت ساله بودم و مکتب می رفتم، اما امسال کلان شدم وپدرم مرا به حاجی غلام چوپان شانده(چوپانی گوسفندهای حاجی غلام را می کنم)چون پدرم قرضداراست، میخواهم قرضداری های پدرم را بدهم. برایش گفتم: پس کتابچه وقلم را چه میکنی؟ گفت: می خواهم معلم شوم. ازسخنانش معلوم بود که معلم بودن دریکی ازمکاتب برای او رؤیایی است که همواره درسرمی پروراند و می خواست که با فروختن سمارق کتابچه وقلم بخرد وخواندن ونوشتن را دردامن کوه ها تمرین کند تا درآینده معلم شود. اما چرا معلم؟ وقتی ازپسربچه یکی ازقدرتمندان جامعه ما سوال شود که درآینده چه می خواهی شوی؟ فوراً می گوید: رییس جمهور،‌ رییس جمهور بودن برای کودکان قدرتمند جامعه ما رؤیایی است که تحقق آن برایش چندان مشکل نیست. اما رؤیای معلم بودن برای کودکی که حتاپدرش توان خرید کاغذ وقلم را ندارد، امری است دشوارکه باید مشکلات وسختی های بسیاری را تحمل کند.

بنابراین؛ آیا واقعاً عادلانه است که کودکانی برای پیداکردن لقمة نانی به کارهای شاقه بپردازند و ازروی مجبوری ویا ازترس گرسنگی دست به تگدی بزنند و دختران وپسران قدرتمندان به اصطلاح سیاسیون جامعه ما با ناز ونعمت زندگی کنند؟ آیا این عدالت است که فرزندان قدرتمندان جامعه ما درمکتب های خصوصی درس بخوانند وکودکان بی بضاعت جامعه ما با پای برهنه درجاده ها وخیابان ها دنبال نان سرگردان باشند و شب هم با شکم گرسنه بخوابند؟ آیا دردآورنیست که فرزندان قدرتمندان جامعه ما با موترهای شیشه دودی به مکتب های خصوصی بروند و کودکان خانواده هایی که توان اقتصادی ندارند با پای برهنه و یا با لباس کهنه و پاره پاره به مکتب بروند،‌ درآوردتر اینکه این کودکان گاهی مورد ضرب وشتم هم قرارمی گیرند. کجا است حقوق بشر؟ چرا وزارت اطلاعات وفرهنگ و وزارت معارف ونهاد های مسوول به این مسأله توجه نمی کنند؟‌ آیا فرزندان قدرتمندان ما بهتر ازآن کودکانی است که درجاده ها بخاطرپیداکردن لقمة نانی اسپند می کنند؟ آیا اگر زمینه درس وتعلیم به همین کودکان خیابانی میسرشود،‌ آنها درآینده لیاقت وزیرشدن ویا رییس بودن را ندارند؟ حال آنکه میرویس کرزی هیچ حقوق بالاتر درزمینه برخورداری ازتعلیم وتربیه ازآن محمدعلی که درکوه ها چوپانی می کند، ندارد. اما با تأسف جامعه نابرابروطبقاتی ازمحمدعلی وامثال او انسان ضعیف وازمیرویس کرزی انسان سیاسی وقدرتمند ساخته است. حال شما تصورکنید که مسوول این نابرابری کیست؟ آیا این مسوولیت دولت نیست؟ به باور این قلم دولت درراستای تحقق وتامین امنیت وعدالت به ویژه درزمینه آموزش وپرورش مسوول اصلی است وبردولت است که برای همة کودکان زمینه های آموزش وپرورش را به صورت یکسان فراهم کند، تا همه از مزایای آموزش وپرورش به صورت مساوی بهره مند شوند.

مسأله ویرانگری وخودکفی(انتحار) درافغانستان

علی شیررستگار

مسأله ویرانگری وخودکفی(انتحار) درافغانستان

همه میدانند که جنگ عامل بدبختی وصلح زمینه ساز خوشبختی است، همه تلاش می کنند زندگی آرام و آسوده داشته باشند، ازهیچ کسی شنیده نشده است که بگوید: من نمی خواهم بفهمم، چون همه می خواهند بفهمندوآدم های چیزفهم باشند. هیچ کسی نمی خواهد فقیرباشد، همه دوست دارند که به قدرکافی پول داشته باشند. اما چرا جنگ،‌ چرا فقر،‌ چرا طالبان تحت عنوان رسالت دینی مکاتب را به آتش می کشند ودربرابرعلم ومعرفت واکنش نشان میدهند؟ این همه سوال هایی است که به آسانی نمی توان برای آن پاسخ دریافت. شاید یکی ازدلایل؛ وجود انسان های متحجردرجامعه ومداخلات کشورهای بیگانه درجامعه ما باشد،‌ اما چرا انسانهای متحجر مانع پیش رفت زندگی اجتماعی ما می شود و چرا زمینه مداخله کشورهای بیگانه درکشورما فراهم شده است، دربرابر این چراها، مسوول اصلی کیست؟

دردآوراست که به روی دختران تیزاب بپاشند ودردآورترآنکه کودکان را ازآموزش وپرورش محروم کنند ومکاتب را به آتش بکشند. آیا محروم ساختن کودکان ازمکان های آموزشی به معنای شمشیرگرفتن دربرابردانش ومعرفت نیست؟ پس چرا آدم های ویرانگر ودشمن علم ودانش را تحت عنوان«طالبان» یاد می کنند؟ و مزخرفتراینکه این اهریمنان را رئیس جمهورما «برادران ناراضی» می گوید. اما نباید فراموش کنیم که «طالب» درنفس خود واژه مقدس است و با علم ومعرفت ودانایی ارتباط مستقیم دارد،. بنابراین؛ فکر می کنم که تعریف علم وجهل درافغانستان باهم خلط شده است، آنانیکه دشمن علم ودانایی است هم خود را عالم عنوان می کنند وآنانیکه سنگ روشنگری را به سروصورت می کوبند، هم آنان را طالبان صدا می زنند. به نظر این راقم بهتراست که بالای این آدم نماها اسم دیگری گذاشته شود؛ زیرا به دشمنان علم ودانایی نباید«طالب» گفت. به نظراین راقم برادران ناراضی رییس جمهور کرزی آدمهای عجیب الخلقه است که دربرابر معرفت ودانایی واکنش نشان میدهند، اگربه آنها علم ودانش را آموزش بدهی، به شدت ازجهل خود دفاع کرده دربرابرآگهی وخردورزی شمشیرمی گیرند. اگرزورشان نرسید حتا حاضرمی شوند که انتحارکنند وخود را دربین مردم بکفانند. پس شما دوستان فکرکنید و یک اسمی که شایسته این گروه جاهل باشد، بسازید و بعد ازآن این گروه را با آن نام صدا کنید!

شمادرطول ده سال گذشته دید وازرسانه های گروهی هم شنیدید که طالبان والقاعده درنقاط مختلف کشورانسانهای بیگناه را به خاک وخون کشیدند، مکان های آموزشی را ویران و ده ها مسافررا ازموترهای شان درراه میدان- بامیان، غزنی، پروان... پیاده کرده وسربریدند، مسوول این همه کیست؟ آیا بررییس جمهورکشورما لازم است که بازهم این اهریمنان وخون آشامان را «برادران ناراضی» خطاب کند. واقعاً دردآورنیست؟ حال آنکه تامین امنیت، رشداقتصادی وفرهنگی وایجاد فضای گفتمان عاری ازهرگونه تعصب وتنگ نظری به عنوان ارزشهای مادی ومعنوی یکی ازوجایب مهم دولت است. اما با با تأسف که صدها شهروند این کشوردرحملات انتحاری، ماین های کنار جاده وعملیات نیروهای خارجی وراکت پراگنی های پاکستانی... جان های شان را ازدست می دهند، مقامات دولتی ما فقط با گفتن«تقبیح می کنم» نیم نگاهی هم به وضعیت نابسامان وبحرانی مردم نمی اندازند. چون به فکراین قلم؛ یگانه دغدغه ذهنی قدرتمندان ورییس جمهورکرزی حفظ قدرت وحفظ منابع شخصی شان است. درعوض شاهد هستیم که تحت عنوان های مختلف بازی های سیاسی جدید به راه انداخته می شود، واصلاً کسی به فکرآن نیست که بازی های سیاسی خود کامه ها ورجاله های قدرت مند، بحران دامنگیرکشورما را حل نمی کند که هیچ، بلکه مردم بیچاره ما را بیشتردردام بدبختی ها و رجاله هایی خودکامه که فقط به اخذ پول و داشتن قدرت فکر می کنند، اسیرمی سازد.

به یاد برادرم حیدرعلی

                                به یاد برادرم حیدرعلی

برادرم؛ ناپدیدگشته است

انگاردیوی ویا انسان بی رحمی

او را باخود برده است

واما من،

نمیدانم! چرا درکنج خلوت اشک می ریزم؟

ودرآیینه تصویری درافق دیدگانم هست

انگار او مرده است، زاونام ونشانی نیست

چون دیشب او را من،  بسان مردگان دیدم

وپنداشتم که برگورش هزاران سبزه روییده

چون دیریست به جزازعشق ازاو نام ونشانی نیست

ولی درکنج خلوت خانه امید او زنده است

مپندارش که او مرده است

کنارپنجره تصویری از عشق است

وروزی بازخواهدگشت

حالا من؛ میدانم که او زنده است

ازاو نام ونشانی هست

وچشمانم کوربادا!

زبانم همچولال گردد!

که پندارم او مرده است

وروزی درافق دیدگانم بازخواهدگشت

ازاو نام ونشانی هست واوزنده است

                        علی شیررستگار

                      کابل، دشت برچی، 4/5/1391

تهوع

 

تهوع

هیولای نفس گیرزمانه

دهانش را تنورآتشین،

چون گرگ عصیان برسرم بگشود

ومن درکنج اوراقی، نفسم را نوشتم

این چنین تاخود بدانم روزگاری من،

درزندانی افق دیده های پیرزالی

استفراق عشق می کردم

ویاتمرین فرزندی، زنسل آفتاب باشد

ولی درهمچو زندانی

ویا درهمچو بوستانی که من زندانش خوانم

نواخت ساعت سکوتم را نوای چهاربرهم زد

که دراندیشة خالی،‌ معانی بهرپختن نیست

وشایدجغدی درآن سوی ویرانه

معانی را برای گرگ عصیان ازسربغض،

تعریف می کرد

وشایدهم؛

فکری را درافق دیدگانش ازاول،

تحریف می کرد

ومن هم درچنین جرمی سراپا سوختم

وگرفریاد رسی بودی!

وگرهم دادرسی بودی!

سرشت وسرنوشتم را

به راه ورسم بیگانه

به مثل یک ملک یا یک فرشته

ازسرفرزانگی وعقل تحریر می کردم

مگرافسوس!

اومرده است

درافق دیدگانم دادرس وفریاد رس درگورخفته است

                           علی شیررستگار

                     کابل، دشت برچی 30/4/1391

گناه من نیست

 

                                              گناه من نیست

درسکوت جاده خلوت

دیشب وامشب، هم تنها

  اما، من یک حرفی دارم

      میخواهم پیشت بمانم

        می دانم گناه من نیست

 

       حالا که شب تمام است

       جانم همه نیمه جان است

         حالاکه صبح وخورشید

            میدانی کنارمن نیست!

 

پس چی قیامت است امشب

که من زشب بدیدم

به جزازسرتفکر 

       حرف دیگری نگفتم

        می خواستم عریضه ام را

            به افق شب نگارم 

           که تاسکوت شب را

           به پیش داورآرم

             که ناگهان صدایی

         آهسته بگوش شب می گفت:

              اگرگناه او نیست!

            پس چراکناراونیست؟

            

 علی شیر«رستگار»دشت برچی17/1/1391